| И еще: Вся ему было Слово и доколе пребывал храняй заповедь, друг был Богу» 739 . Так говорит прп. Макарий, я же, заключает святитель, «только договариваю: Слово Божие было человеку и могуществом его собственного человеческого слова; в Слове Божием имел он и силу благословения» 740 . (Здесь следует уточнить: говоря о Слове Божием, святитель разумеет 1) ипостасное Слово Божие; 2) творческое слово Божие – глагол силы; 3) слово Божие как слово Писания. Причем довольно часто слово Божие во втором значении он пишет равно и с прописной, и со строчной буквы. Например: «Сын Божий носит всяческая глаголом силы Своея ( Евр.1:3 ); носит, т. е. непрерывно действует в тварях словом Своим и силою Своею, если не также, то по крайней мере подобно тому, как действовал в первые дни сотворения их. Даже доныне Слово Божие творящее есть основание начавшегося и продолжающегося бытия тварей. Слово Божие благословляющее есть основание их благобытия» 741 . Или: «…нарицается имя Его Слово Божие ( Откр.19:13 ). Какую силу имеет слово? – Силу вседетельную: вся тем быша; словом сотворен видимый мир; Словом Господним небеса утвердишася ( Пс.32:6 )». При той точности, которую святитель всегда требовал от определений вообще, трудно предполагать случайность этой двойственности. Остается думать, что она должна указать на то, что а) глагол силы (слово Божие) не есть Слово Божие ипостасное; б) глагол силы (Слово Божие) есть глагол нетварный (поэтому в дальнейшем это творческое слово Божие будет именоваться глаголом). Следовательно, учение святителя Филарета 1) не противоречит каппадокийцам, твердо различая человеческое (мысленное и звучащее) и ипостасное Слово Божие; 2) не противопоставляя слова внешнего и внутреннего 742 , снимает формальный разрыв между знаком и обозначаемым; 3) не смешивает ипостасное Слово Божие и слово Божие творческое – глагол силы; 4) говоря о том, что слово человеческое носит в себе образ слова Божия, проясняет возможность действия последнего в первом 743 ; 5) утверждает, что эта возможность становится действием в жизни Церкви). |
| 1862. См.: Песн.8:2. и след. 1863. См.: Быт.3:17. 1864. См.: 1Кор.3:2. 1865. См.: Ин.1:18. 1866. См.: Пс.18:6. 1867. Свт. Амвросий имеет в виду, что, для того чтобы прийти к человеку, Господь должен умалить Себя. 1868. См.: Ин.1:26. 1869. См.: Ин.1:14; см. также: Кол.3:16. 1870. См.: Откр.3:20. 1871. См.: Ин.13:23. 1872. См.: Ин.1:47. 1873. Частично приведен Синодальный перевод с правкой в соответствии с текстом свт. Амвросия и греческим текстом Послания к галатам. 1874. См.: Исх.3:2–4. 1875. См.: Деян.9:3. и след. 1876. См.: Быт.5:24. 1877. См.: 4Цар.2:11. 1878. См.: Исх.13:21. 1879. См.: Ис.6:6–7. 1880. См.: Мал.3:3. 1881. Renes — почки, чресла. 1882. См.: Пс.25:2. 1883. См.: Дан.3:50. 1884. Свт. Амвросий указывает на евангельское чтение, которое предшествовало его проповеди. 1885. См.: Мк.9:5; Лк.9:33. 1886. Выражение lux inaccessibilis встречается в новозаветных текстах лишь в 1 Тим.6:16, но мысль о неприступности божественного света для человеческого, телесного взора выражена в рассказе о Преображении Спасителя на горе, когда вид Его и одежды сделались блистающими. Светом (lux) Христос назван и в Ин.1:4–5, 7, 9. 1887. См.: Гал.4:26. Свт. Амвросий имеет в виду небесный Иерусалим, описанный в Откровении ап. Иоанна (Откр.3:12, 21:2, 10–27). 1888. В своей речи на Ареопаге ап. Павел, цитируя слова из поэмы Арата «Явления», показывает, что не только весь человеческий род от одной крови, но и языческие философы говорили о Боге. Климент Александрийский (strom. 1. 19) объясняет эту строку из Деяний другой: к язычникам Я теперь посылаю тебя открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету (Деян.26:18) 1889. См. также: Лк.18:19. 1890. В синодальном переводе: ваша… вы явитесь. 1891. См.: Мф.10:28. 1892. См.: Быт.46:27. См. также выше 2. 3. 1893. Источник: Св. Амвросий Медиоланский. Изложение Евангелия от Луки,1. 2, 85–89 (P.L. 15,1584–1586). Пер. о. Мерша. — Le Corps mystique da Christ, t. 11 , p. 402–403. Текст воспроизводится по след. изданию: Анри де Любак. «Католичество. Социальные аспекты догмата». Пер. с фр. Владимира Зелинского. Изд. Христианская Россия. Милан, 1992, с. 356–357. |
| Но материализм Маркса есть крайняя форма объективации. 71 См. Amiel. Fragments d’un journal intime. 72 См. Chevalier. Bergson. 73 См. «Journal intime de Maine de Biran». 74 См. La Lavelle. La conscience de soi. 75 См. Henri Bremond. Prière et poésie. 76 См. его «Fragments d’un journal intime». 77 См. цитированную книгу Зиммеля. 78 См. Martin Buber. Ich und Du. 79 См. мою книгу «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы». 80 См. Bernoulli. Die Psychologie von Karl Gustav Carus. 81 См. N. Evreinoff. Le théâtre dans la vie. 82 Карлейль в «Sartor Resartus» дает замечательную философию одежды. 83 См. G. Tarde. Les lois de l’iminitation. 84 См. Martin Buber. Ich und Du. 85 См. Freud Essais de psychanalyse. III. Le Moi et Soi. 86 См. цитированную книгу Гейдеггера. 87 См. цитированную книгу Ясперса «Philosophie». 88 См. книгу С. Франка «Духовные основы общества». 89 См. интересную книгу Max Picard. Das Menschengesicht. 90 Эту проблему ставит Ясперс во II т. «Existenzerhellung» своей «Philosophie». 91 См. выше цитированный том Ясперса «Existenzerhellung». 92 См. цитированную книгу Фрейда. 93 Много верного об этом можно найти у социологов, у Дюркгейма и Леви-Брюля. 94 Гундольф очень хорошо говорит о магии, заключенной в имени Цезаря. См. его книгу «Caesar». 95 Гениальное определение Бога у Николая Кузанского. 96 Это видит К. Барт, и это положительное у него. Особенно ценно его «Der Römerbrief», а не его догматика. 97 См. цитированную книгу Бергсона, в которой высказывается мысль, близкая к главной мысли моей книги «О назначении человека». 98 См. мою книгу «Философия свободного духа». 99 См. Bergson. Essais sur les données immédiates de la conscience; и Heidegger. Sein und Zeit. 100 См. Bertrand Russell. Introduction à la philosophie des mathématique; и Brunschvicg. Les étapes de la philosophie mathématique. 101 См. мою книгу «Смысл истории». 102 См. «Les Confessions» de Saint Augustin. Livre onzième. 103 См. книгу Eberhard Grisebach. Gegenwart. Eine kritische Ethik. Гризбах, находящийся под влиянием Киркегарда и диалектической теологии, ставит проблему о «настоящем», но иначе, чем я. |
| 1537 Русск. историч. библиот., VI, прилож. стр. 59, 85, Acta, I, 425, 434. Существует еще отлучительная грамота Каллиста на Стефана Душана Сербского со всем его народом в сербском тексте, представляющем, вероятно, перевод. Отрывок этой грамоты напечатан у Сретьковича в брошюре «Краль Вукашин убио цара Уроша. Београд.» 1881, 33. Отсюда перепечатана профес. Пальмовым. Христ. Чтен. 1891, I, 391. Соч. Каллиста Катафугиота Migne, CXLVII, 813. 1541 Σντ. V, 128. Migne, CXIX, col. 396. (Leuncl. I) Cp. Вальс. пред. к толк. Гангр. собора. Здесь же помещен σιγιλλιον епископу Иерисса и св. Горы о правах его на Афоне. Σντ. V, 131 (Acta, 555). Cp. Acta, I, 589. Соч. Филофея у Migne, CLIV, 711; CLI, 551; 773. 1547 Acta, II, 113–140, 156–276. Особ. 115, 138, 176, 210 и 211, 212, 224, 230, 238, 270. Гεδεν, I, 21–26, 61. 1552 Русск. истор. библиот. VI, 357. Летопись занятий Археогр. комиссии, вып. III, прилож. стр. 26. Confessio fidei, Migne, CLVIII, col. 1052. 1554 Leuncl. (Migne CXIX, 900). Кормч. I, гл. 37. Pitra, II, 187; cp. 188, 11. Питра предполагает, что оно написано в конце V в. после патр. Геннадия. 1555 Σντ. V, 92 Leuncl., I, 291 (Migne, ib. 901). Цахариэ приписывает, как сказано, патриарху Алексию Студиту (см. выше, примеч. 1425). Во всяком случае документ мог явиться только раньше Луки Хризоверга (Zhishman, Eherecht, 38). Павлов, 50-я глава Кормчей. М. 1887, стр. 114–115. Ср. Pitra, II, 565: послание к митрополиту Филиппийскому. 1556 Σ. V, 93. Leuncl. I, 292. (Migne, ib. 901) Цахариэ относит ко времени Михаила Керуллария (Gesch. 29), а Мортрейль, к концу XII в. (III, 393, d). 1557 Σ. V, 138. Цахариэ (Gesch. 45) относит ко времени патриарха Митрофана II, а Цишман (Eherecht. 40) ко времени или Филофея, или Каллиста, или Нила, или Антония IV. Послание упоминает о подобном же постановлении патр. Арсения. См. выше. 1559 Σ. V, 148. Цахариэ приписывает Георгию Ксифилину (выше, пр. 1495), а Цишман (S. 38) относит ко времени Исаака Ангела (1185–1195), следовательно, ко времени пяти патриархов: Василия II (1184–66), Никиты II (1186–90), Леонтия (1190–91), Досифея (1191–93) или Георгия II (1193–99). |
| 92 См. Прав., V.34; VIII.6; Собесед., 1.13; 3.7; 14.9; 23.6 (ср. Еф 1:18). Подобныетермины—очи души (Прав., IV.35; Собесед., 5.15); очи ума (Прав., VIII.1); духовные очи (Собесед., 5.16); очи внутреннего человека (Собесед., 7.21). Это учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, преподобный Иоанн также заимствует у Оригена и Евагрия. См. Stewart C. Указ. соч. P. 48, 170, n. 61–62. 95 См. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.27–29; 10.10; 12.12. В то же время преподобный Иоанн говорит, что признаком такого состояния являются слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (compunctio). См. Собесед., 9.28–30; Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 264; Stewart C. Указ. соч. P. 128–129. 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу (Рим 8:26), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина, а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим, наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. |
| Institut für Zeitgeschichte München (IfZ), MA 142. Bl. 358909. Ökumenischen Presse-Dienst. Juli 1942. 27. S. 4; Церковное обозрение. 1943. 6. С. 8. Архимандрит Херувим. Указ. соч. С. 259. Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ), ф. 6991, оп. 1, д. 21, л. 49-50, 83; Якунин В.Н. Внешние связи Московской Патриархии и расширение ее юрисдикции в годы Великой Отечественной войны 1941-1945 гг. Самара, 2002. С. 145-146. Синодальный архив РПЦЗ в Нью-Йорке (СА), д. 17/41. Централен Державен архив София (ЦДА), ф. 791к, оп. 1, е. х. 68, л. 3, 495. Там же, оп. 2, е. х. 166, л. 11-12. BA, R 901/69684. Bl. 1-3. Ebd., Bl. 8-9. Ebd., Bl. 10, 14. Ebd., R 901/69687. Bl. 2. Ebd., Bl. 3, 5. ГАРФ, ф. 6991, оп. 1, д. 21, л. 85. Там же, л. 86. См.: Положение русского монашества на Святой Горе Афон//Pravoslavie. ru Р. Држава и верске зajeдhuцe 1945-1970. Део 2: 1954-1970. Београд, 2002. С. 380; Якимчук И.З. Указ. соч. С. 162-163. СА, д. 19/47. Письма Патриарха Алексия I в Совет по делам Русской православной церкви. 1945-1970 гг. Сборник документов. Т. 1. М., 2010. С. 166. СА, д. 19/47. Митрополит Мануил (Лемешевский). Указ. соч. Т. 4. С. 85-87.. СА, д. 19/47. Архиепископ Василий (Кривошеин). Спасенный Богом. Воспоминания, письма. СПб., 2007. С. 8. Ангелопулос А. Монашка зajeдhuцa Свете Горе. Хиландар, 1997. С. 49. Письма Патриарха Алексия I в Совет по делам Русской православной церкви… С. 166, 328. ГАРФ, ф. 6991, оп. 7, д. 141, л. 46. Деяния Совещания глав и представителей Поместных Православных Церквей в Москве. М., 1948. Т. 2. С. 358-359. Архив Свято-Троицкой Духовной семинарии РПЦЗ, ф. В.А. Маевского, д. Афон; На святом Афоне//Церковная летопись. Лозанна. 1945. 2. С. 29. Власть и церковь в Восточной Европе. 1944-1953 гг. Сборник документов. Т. 2. М., 2010. С. 753. Якимчук И.З. Указ. соч. С. 163. Нелюбов Б.А., Э.П.Г. Афинагор I, Патриарх//Православная энциклопедия. Т. IV. С. 87. Якимчук И.З. Указ. соч. С. 164. Тарусин М. Афонские будни Фома//2007. 1 (45). С. 91. Якимчук И.З. Указ. соч. С. 165. |
| 12 февр. 901 г. скончался патриарх К-польский свт. Антоний II Кавлей , занимавший кафедру с 893 г., и его преемником стал Н. М. После того как 1 авг. 902 г. арабами была захвачена крепость Тавромений (ныне Таормина), важный опорный пункт Византии на о-ве Сицилия, неск. вельмож были обвинены в гос. измене и приговорены к смертной казни, однако Н. М. успешно ходатайствовал перед императором об их помиловании. Согласно ряду источников, патриарха подозревали в том, что он был соучастником покушения на Льва VI в ц. св. Мокия (11 мая 903). Впрочем, эти сведения могут отражать обвинения, выдвинутые против Н. М. впосл., в ходе конфликта, причиной которого стал 4-й брак императора. На Пасху 901 г. 3-я жена Льва VI, Евдокия Ваяна, скончалась во время родов, вскоре умер и ее новорожденный сын Василий. Ок. 904 г. император из династических соображений принял решение взять в жены представительницу влиятельной столичной семьи Зою Карвонопсину (Углеликую), к-рая в мае 905 г. родила буд. имп. Константина VII Багрянородного . Однако Лев и Зоя еще не были венчаны, а Константин, хотя и род. в порфировой палате имп. дворца, в к-рой появлялись на свет наследники престола, формально считался незаконнорожденным. 6 янв. 906 г., в праздник Богоявления, Н. М., исходивший из приципа икономии и не обращавший внимания на противодействие нек-рых митрополитов, крестил Константина, заявив также в частном разговоре, что духовенство молилось о рождении наследника. Крестным отцом выступил патриарший синкелл Евфимий. Предполагалось, что связь с Зоей будет разорвана, однако Лев VI поселил ее во дворце, а весной 906 г. императора венчал с Зоей некий пресв. Фома, к-рый после этого был лишен сана патриархом. В результате конфликт между Патриархией и имп. властью обострился. Лев согласился с предложением Н. М. созвать Собор с участием легатов Римского папы, а также вост. патриархов, однако категорически отказался удалить Зою из дворца до Собора. Н. М. отлучил императора от причастия и запретил ему присутствовать в алтаре. На Рождество, 25 дек. 906 г., Н. М. не впустил Льва через царские (западные) врата храма Св. Софии, потребовав войти через южные. Патриарх взял с митрополитов клятву, что никто из них не позволит Льву узаконить брак без позволения Н. М. Эпизод с отказом пустить императора в храм через царские врата повторился и на Богоявление, 6 янв. 907 г. В февр. Лев поместил Н. М. под надзор в основанный последним мон-рь в Галакринах (Γαλακρηνα) близ Халкидона (точная локализация неизв.; см.: Janin. Grands centres. P. 40-42; Talbot A.-M., Cutler A. Galakrenai//ODB. Vol. 2. P. 815) и добился его отречения от Патриаршего престола. Тем не менее Н. М. сказал, что не снимает с себя священный сан. |
| д.с.п. 1893, 24; сн. выше, 73 прим. на 901 стр. и 1 прим. на 1366 и 1370 стр. 1264 Целые поколения растут в том ложном понятии, что поминовение на ектении и литии имеет большее значение, чем на проскомидии, что заупокойная литургия – не литургия, если не помянуть на ектении почивших, если не прочесть апостол и евангелие за упокой. И вносится в практику церковную мирское понимание дела. Следовало бы всем и каждому твердить, что Устав не позволяет читать гласно поминанья в воскресные дни, что это несущественно и для усопших неполезно (как нарушение Устава), что кто желает помянуть именно на ектении, тот не поленится и в субботу прийти. А по субботам следовало бы неопустительно служить заупокойную литургию и неленостно поминать отцев и братий наших. К этому бы скоро привыкли и миряне (Ц.В. 1888, 23). – По чину литургии заупокойная ектения положена одна, да и практически было бы немыслимо произносить их несколько в тех случаях, когда число поминаемых имён достигает значительного количества (Ц.В. 1896, 29; сн. выше, 73 прим. на 901 стр.). Но при совместном поминовении с Особами Императорской Фамилии всех прочих лиц, следует за Особ Императорской Фамилии произносить отдельную ектению. 1265 Что касается дней Страстной седмицы, то митрополит Филарет писал к преосвященному Леониду по поводу просьбы одного лица о совершении панихиды в годовщину кончины его матери в Великий пяток следующее: «Кажется вопрошающий, не предлагая вопроса, мог бы сказать: смею ли рядом с воспоминанием крестной смерти Господней поставить память кончины моей матери, когда в сей день Церковь святых прославленных поминать не позволяет? Если не хочет совсем подчиниться уставу Церкви: пусть совершит панихиду завтра пред литургией, а не в пятницу» (Душепол. Чтен. 1883 г., февр., 253 стр.). 1266 Строго придерживаясь Устава церковного, нельзя согласиться с мнением тех священнослужителей, которые, выходя из того соображения, что поминовение усопших в дни праздничные и воскресные не противоречит понятию о литургии и что к прошениям сугубой ектении, произносимой на всякой литургии, присоединено самою Церковию прошение: «о блаженных и приснопамятных святейших патриарсех православных, и благочестивых царех, и благоверных царицах, и создателех святаго храма сего, и о всех преждепочивших отцех и братиях, зде лежащих и повсюду, православных», – признают дозволительным произнесение заупокойной ектении на литургии праздничной и воскресной (см. |
| 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу ( Рим 8:26 ), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина , а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим , наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. 100 О подобной молитве см. также 9.26–29; Прав., 2.10; Собесед., 3.7; 4.2; 4.5; 4.19; 6.10; 9.14–15; 10.10–11; 12.12; 19.4–6. Вообще преподобный Иоанн в своих сочинениях очень большое место уделяет молитве (см. особенно Собесед., lib. 9–10; Прав., lib. 2–3). Он говорит даже о необходимости для подвижника стяжать непрестанную молитву через повторение в сердце одних и тех же слов, подобных позднейшей молитве Иисусовой: “Для приобретения непрестанной памяти о Боге предлагается [некоторыми древними Отцами] такое правило благочестия: Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися” ( Пс 69:2 ; Собесед., 10.10; см. Stewart C. Указ. соч. P. 100–113). |
| 167 Gregoras. Τ. Ι. Ρ. 163. – Пахимер (Т. II. Ρ. 381) говорит и о предварительном его испытании ( ξετασμς). 170 В частности, из монастырей вышли: Мефодий I [март 843–14 июня 847] – инок монастыря Хинолакка близ горы Олимп в Вифинии (Vita s. Methodii//PG. Т. С. Col. 1245 D; Georgius Monachus Hamartolus. Chronicon/Ed. Muralt. P. 718; Nicephorus Callistus Xanthopulus. Catalogus patriarcharum. Ср.: Col. 406 B. (PG. T. CXLVII); Игнатий [июнь 847–23 нояб. 857 и 23 нояб. 867–23 окт. 878] – подвижник обителей на Принцевых островах – Плати, Гиатр и Теревинф (Vita s. Ignatii//PG. Т. CV. Col. 496); Антоний II Кавлей (893–12 февраля 901) – инок Олимпа вифинского (Vita Antonii//PG. Т. CVI. Col. 189); Николай I Мистик (1 марта 901–1 февр. 907 и 911–15 мая 925) – монах обители св. Трифона в Халкидонской митрополии, исполнявший потом при Византийском дворе должность мистика, которому поручались подлежавшие тайне дела (De Boor. Vita Euthumii. P. 6; Continuatus. Chronographia. Bonnae, 1838. P. 364; Cedrenus. Historiarum compendium. Bonnae, 1839. T. II. P. 259; Zonaras. Epitome historiarum. Lipsiae, 1871. T. IV. P. 42. Edid. Dindorfius; Symeon Magister. Annales. Bonnae, 1838. P. 703; Georgius Monachus. Chronicon. P. 779; Ephraemius. De patriarchis Constantinopolitanis. Bonnae, 1840. P. 402); Евфимий I [февр. 907-май 912] – монах одной из обителей на Олимпе Вифино-Мизийском, потом подвижник константинопольский и патриарший синкелл (De Boor. Ibid. P. 5, 9 etc.; Continuatus. P. 371; Leo Grammaticus. Chronographia. Bonnae, 1842. P. 280; Cedrenus. T. II. P. 265; Zonaras. T. IV. P. 44; Ephraemius. P. 402; Symeon Magister. P. 709; Georgius Monachus. P. 865); Трифон (928-авг. 931) – монах неизвестного монастыря на горе Опсикии (Continuatus. Р. 417; Cerdenus. Т. II. Р. 311; Leo Grammaticus. P. 318; Zonaras. Т. IV. P. 62; Ephraemius. P. 402; Symeon Magister. P. 742; Georgius Monachus. P. 908; Callistus. P. 460 D); Полиевкт (3 апр. 956–16 янв. 970) – константинопольский монах-евнух (Continuatus. |
|
|
