| Фаворов, это значит терять из виду то единственное, что делает проповедь проповедью. Хорошо «занимать ум предметами важными и возбуждать в душе прочное чувство красоты», но это может делать и не проповедь и это не выражает существенной задачи проповеди. Не все важное для ума и прекрасное для чувства ведет к вечной жизни, а предметом проповеди должно служить то, что единственно есть слово жизни. Своей великой цели проповедник никогда не должен упускать из внимания, но во всякой проповеди он должен стремиться к этой единственной цели. Подобно апостолу, он должен благовествовать не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова, и лучше быть незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого ( 1Kop. 1,17; II, 2 ). Так проповедник имеет для своего слова самое определенное содержание и его призвание в том, чтобы передать слушателям все заповеданное Господом, научить их христианскому миропониманию. Он должен в этом отношении поступать так же, как школьный учитель. Последний старается о том, чтобы ученики его усвоили определенную программу и могли дать ответ на предстоящем экзамене. Он разъясняет им предмет по вопросам программы с первого до последнего; он постоянно спрашивает себя, все ли они знают и все ли знают; он то открывает им новое, то повторяет пройденное, объясняет неясное то тому, то другому. Так должен поступать и проповедник. Он должен научить всех своих слушателей всему заповеданному Господом, открыть им всю волю Божию. Им предстоит дать ответ на суде Божием и он даст за них отчет Сердцеведцу. За все свои грехи они ответят сами кроме тех, которые они совершили по неведению, если оно зависело не от них; за их неведение, если оно было по его вине, он даст ответ Богу (Иезек. II Ι, 17–21). Посему он должен так внимательно научать, чтобы мог сказать своим ученикам словами апостола: чист я от крови всех, ибо я не упускал возвещать вам всю волю Божию ( Деян. ХХ, 26. 27 ); вы знаете, как каждого из вас, как отец детей своих, мы просили и убеждали и умоляли поступать достойно Бога, призвавшего вас в Свое царство и славу (1 Фесс. |
| Ясно, что это будет порождением и воплощением самого резкого беззакония (ср. Nc. LXXXVIII, 23 : υς νομας), которое будучи всецело пагубным, уже при самом его возникновении сообщит ему свою пагубность, неизбежно и неотвратимо навлекающую конечную погибель (ср. Anok. XVII, 8, 11 : ες πλειαν πγει). Богопротивник, являясь homo legum nullarum (Jos. Knabenbaer, p. 135), вместит в себе гибельную беззаконность, каковая заранее будет подготовляться и содержаться в ποστασα, как беззаконно пагубной по своему существу и влиянию. Теперь находим, что роковое отступление будет отличаться беззаконием и пагубностью, хотя они сильнее сконцентрируются и ярче олицетворятся в ужасном индивидууме. Тогда легче постигнуть самую природу этого акта по фактическим свойствам. Это не могло быть покидание иудеями номизма (ср. Деян. 21: ποστασα π Μωυσως) 25 , поскольку именно привязанность к нему грозит бесповоротным гневом Божьим (1 Фесс. 16), а забвение его послужит надежным и счастливым залогом, что тако весь Израиль спасется (Рим. 26). Самой своей противностью прежним – эти результаты абсолютно исключают для ποστασα догадку об Израильском отпадении от закона, но не менее невероятно, чтобы Апостол допускал для иудейства в будущем извращение еще больше, чем нынешнее (1 Фесс. 14 слл.) 26 , между тем он предвидит именно спасительное возрождение. Едва ли нужно опровергать (напр.., J. Ev. Frame, p. 251), что язычеству и терять было нечего в смысле утраты какой-либо обязательной священности. По взаимному убеждению писателя и читателей, у них раннее было лишь ложное служение мертвым идолам (1 Фесс. 9), и они во всяком случае не имели такого спасительного источника, которого надо было держаться ради самосохранения, поскольку его нельзя покинуть без самой опасной и непоправимой беды. Вопреки сему при ποστασα Апостол предполагает в оставляемом величайшее благо, лишение коего является сколько вполне беззаконным, столько же и неотвратимо гибельным. Понятно до неотразимости, что для св. Павла все это могло заключаться единственно в благодатном искуплении Христовом, и он предвидел его богохульное отвержение в конце дней, когда будут отметаемы все сокровища христианского царства Божия (ср. |
| Как бы то ни было, несомненно, что в этом отрывке, который принадлежит к самым важным свидетельствам Нового Завета о последних временах, ап. Павел, пользуясь образами своей эпохи, дает учение об Антихристе, явление которого будет знаком скорого пришествия Христова. Гл. 3 начинается с просьбы о молитве (ст. 1—2), содержит отдельные практические указания (стт. 3—16) и кончается собственноручной припиской или, по-нашему, подписью (стт. 17—18). Наибольшее внимание Апостол уделяет вопросу о бесчинных, т. е. о людях, которые были склонны уклоняться от труда и жить на чужой счет (стт. 6—13). Павел ставит в пример самого себя (стт. 7—9), напоминая предписанное им общее правило: кто не хочет трудиться, тот и не ешь (ст. 10), и ссылается на дошедшие до него слухи (ст. 11). Очевидно, сказанного в первом послании (ср. 4:9—12) было недостаточно. В науке существует мнение, связывающее нерасположение Фессалоникийцев к труду с напряженностью эсхатологического ожидания. Стт. 14—15 посвящены вопросам церковной дисциплины: Апостол повелевает с властью, но даже в непокорном видит не врага, а брата. К такому же отношению он призывает и Фессалоникийцев. Собственноручная приписка Апостола (стт. 17—18) есть заключительное пожелание благодати, которым, в той или иной форме, заканчиваются все послания ап. Павла (ср., напр., Римл. 16:20в, 2 Кор. 13и т. д.), но которое только в исключительных случаях (2 Фесс. 3:17—18, ср. еще 1 Кор. 16:21-24, Кол. 4:18) апостол сопровождает указанием, что делает его собственноручно. В прежнее время думали, что ап. Павел диктовал свои послания кому-нибудь из своих учеников и подписывал пожеланием благодати. В настоящее время наука склоняется к тому, что ап. Павел, как и другие его современники, не диктовал своих писем, а давал задание секретарю, который и изготовлял, по указаниям апостола, текст письма. Этот текст апостол исправлял и снабжал своею подписью. Такие подписи — другою рукою! — и тоже в форме пожелания, напр., будь здоров, дошли до нас и на некоторых древних папирусах. Имя секретаря в посланиях ап. Павла обыкновенно упоминается, чаще всего, в заголовке, рядом с именем апостола — это, по большей части, Тимофей. В Римл. писавший его Тертий сам назвал свое имя в конце послания (ср. 16:22). Подпись апостола удостоверяла подлинность послания и, в оригинале, выделялась своим почерком, отличным от того, которым было писано послание. Если в указанных трех случаях апостол отмечает собственноручный характер подписи, позволительно думать, что почерк послания был тот же, что и почерк подписи, иначе говоря, что 2 Фесс., 1 Кор. и Кол. были писаны ап. Павлом от руки от начала до конца, так же точно, как Гал. (ср. 6:11) и Филим. (ср. 19). После того, что стало известно Павлу о распространении в Фессалонике подложных посланий, которые приписывались ему (ср. 2:2), его забота о заверении подлинности 2 Фесс. не должна казаться излишнею. |
| 538 I Мы сказали, что догматического способа толкования эсхатологического учения 2-ой гл. 2-го Фесс. держались все отцы и учителя древней церкви. 1 . Антихрист у Иринея Лионского . Первый церков- —530— ный писатель, давший хотя и не полное объяснение 2-ой главы 2-го Фес., был Ириней Лионский . 539 Раскрывая в своем сочинении «Adversus haereses» учение об антихристе на основании евангельских предсказаний Иисуса Христа, пророчеств кн. Даниила, Апокалипсиса и других библейских книг, Ириней приводит и истолковывает некоторые места 2-ой главы 2-го Фесс. Этот отец Церкви с глубоким проникновением выясняет божественное установление власти. Дьявол лгал, говоря: «всё это предано мне, и я, кому хочу, дам это» (срв. Лк.4:6 ; Ириней, Adv. haereses, lib. V, cap. 22, 2). «Non enim ipse determinavit, hujus saeculi regna, sed deus» (c. 24, 1). В доказательство божественного происхождения власти Ириней приводит многие места из Ветхого Завета, – напр. Притч.21:1 : «Сердце царя – в руке Божией»; Притч.8:15 : «Мною царствуют цари, и повелители узаконяют правду. Мною возвышаются могущественные, и князья благодаря Мне господствуют по всей земле». Но главным образом Ириней ссылается на Рим.13:1, 4, 6 , где содержится известное учение ап. Павла о богоучрежденности власти, и при этом замечает, что нельзя выражение ап. Павла в ст. 6 о плате податей понимать переносно, в смысле указания на angelicae potestates или на invisibiles principes, «quomodo quidam audent exponere» (col. 1137). Ибо и Господь, замечает Ириней, повелел уплатить требовавшим подати за Себя и за Петра ( Мф.17:27 ), «quoniam ministri Dei sunt, in hoc ipsum deservientes». Власть установил сам Бог, Который вместе с тем дал ей закон и меч: в сердца людей, отпавших от Него и нравственно одичавших, Бог вложил страх человеческий (ибо они не сознавали страха Божия), чтобы, подчиненные власти людей и покорные их закону, они сколько-нибудь следовали справедливости и удерживались от вражды, боясь меча, находящегося в распоряжении властей. |
| 23). Последнее возражение ст. 35 ставит перед ал. Павлом и нарочитую тему о телах воскресших (стт. 36—56). Он развивает ее из аналогии качественного различия растения и того зерна, из которого оно вырастает. Тело первого Адама было тело душевное. Славное тело воскресения будет тело духовное, по образу, данному во Христе. Это преображение распространится и на тех, кого пришествие Христово застанет в живых. Как и в 1 Фесс. 4:17, ап. Павел, по-видимому думает, что он будет в их числе (ср. ст. 52). В ст. 56 он называет закон силою греха. За этим беглым указанием стоит учение, подробно раскрываемое в послании к Римлянам и послании к Галатам. Учение о воскресении в 1 Кор. 15 принадлежит к тем частям Нового Завета, которые свидетельствуют о напряженности эсхатологического ожидания в первом христианском поколении. Гл. 16 имеет характер практический и личный. Ап. Павел делает распоряжение о порядке производства сбора в пользу Иерусалимской Церкви (стт. 1—4), говорит о своих личных планах, дает последние указания и посылает приветы. Как и 2 Фесс., 1 Кор., написанное Апостолом, по всей вероятности, собственноручно, кончается в стт. 21—24 его подписью, заключающей напоминание и благословение. Напоминание — о любви к Господу — кончается арамейским речением «маранафа», которое Павел оставляет без перевода. Оно значит «Господь пришел», или «Господь грядет», а, может быть, как в Апк. 22:20, «Господи, гряди». Оно, во всяком случае, свидетельствует лишний раз об эсхатологической устремленности Апостольского Века. Предложенный анализ 1 Кор., ясно показывает его необычайное внутреннее единство и большую стройность его плана. Послание, начинаясь словом о Кресте (гл. 1), кончается, в своей основной части, свидетельством о Воскресении (гл. 15). Это как бы две вехи, определяющие построение послания. Тема послания есть единство Церкви. Речь идет о Коринфской поместной Церкви, не о Церкви вселенской, — но и поместная Церковь есть некий микрокосм, и то, что имеет силу для Церкви поместной, сохраняет ее и для Церкви вселенской. |
| Павла в частности» (стр. 302). Подозрения этого рода праздны уже потому, что речь идет о самом начале священнописательской деятельности эллинского благовестника, между ем везде необходимо принимать всю совокупность концепций, где термин ανιος бесспорно имеет значение прямой вечности (см. Rev. H. A. Kennedy, St. Pauls Conceptions of the Last Things, London 1904, p. 316 sqq. и ср. у нас, Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу I, стр. 331, 180, 388, 337, 593, 788, 337; II, стр. 379, 1069, 613, 633). Прибавляется, что «π в соединении с λεϑρος встречается … в смысле удаления, отделения и потери» (стр. 304), но во всех четырех новозаветных примерах ( 1Kop. V, 5. 1 Фесс. V, 3. 2 Фесс. I, 9. 1Tuм. VI, 9 ) такого соединения совсем нет. При этом довольно пространно трактуется (стр. 303–304) и об π для I, 9, хотя просто надо было бы аппелировать к первооснове всей фразы в Иса. II. 10 сл., 19, 21. Автор забывает здесь о библейской «окраске», как и при I, 10, где не совсем вразумительно защищается, что в этом стихе «выражение должно понимать в том смысле, что прославятся не только сами верующие, сколько Господь Иисус Христос , и что это прославление Господа и изумление пред Ним проявится в противоположность безбожникам, которыми имя Божье хулится, во святых и верующих, в них сделается видимым, в них обнаружится, так что δξα Господа произойдет от них и созерцание этой δξα вызовет по отношению к Нему изумление». Великая загадочность этого толкования усиливается еще тем, что «не видно, на кого Господь произведет такое величественное впечатление», а «различие между ο γιοι ατο и ο πντες ο πιστεσαντες является очень искусственным и далеким от простого и непосредственного смысла текста», «но с другой стороны неправильно считать это различие названий совершенно лишенным особого смысла» (стр. 305–307). Все эти трактации скорее затемняют, чем разъясняют апостольские слова, в которых существенные обороты воспроизводят библейскую речь (см. Nc. LXXXVIII, 8 и LXVII, 36; Иса. |
| В подтверждении такого понимания πμφει, употребленного в форме futuri для обозначения будущего наказания, ссылаются на 7-ой стих… Однако… πμπει… также должно относится к будущему времени» (стр. 346–347). Наряду с этим категорически свидетельствует, что «νργεια – сила или действие» (стр. 347), но эти идеи не тождественны и не взаимнозаменимы, а иногда настолько расходятся, что возникает вопрос об одной из двух, из коих лишь первую принимает и сам автор немного выше (стр. 343).Это чисто павлинистическое новозаветное речение, означающее внутреннее действие Бога ( Eф. I, 19. III, 7 ) и Христа ( Koл. I, 29 . Филипп. III, 21), заслуживало бы более тщательной обрисовки, а за редкостью его в греческой Библии (только в Прем. Сол. и 2–3 Макк.) для сего пригоднее сопоставление с δναμις. Хотя оба они иногда ассоциируются вместе (Прем. Сол. XIII, 4. Eф. III, 7 ), но всегда сохраняется коренная разница δναμις и νργεια, как силы потенциальной и действующей (J. Ev. Frame, p. 268). Конечно, все это в высокой степени важно, показывая, что погибающие будут обнаруживать пагубную активность, аналогичную сатанинской работе «сына погибели». Следовательно, заблуждающиеся погибнут не по внешнему насилию или очарованию последнего, но по внутреннему сродству своей извращенной природы. Та же общность описаний замечается относительно νος в качестве «интеллектуальной стороны человеческой природы» (стр. 320), τ μυστριον (стр. 240: «под тайной беззакония следует разуметь самое беззаконие»), трудно различаемых у нас доселе ( С. Савинский , Эсхатологическая беседа Христа Спасителя, Киев 1906, стр. 270) σημεον, τρας и δναμις, из коих о третьем сказано единственно то. Что оно «употребляется независимо от обоих названных понятий» (стр. 343). Даже о кардинальном термине παρουσα, исключительно характеристичном для ранних христианских настроений, констатируется кратко, что это «слово для обозначения второго пришествия Господня встречается у ап. Павла только в обоих посланиях к Фесс. и в 1Кор. 15, 23 … Кроме того παρουσα в этом же значении употреблено в посланиях Иакова, 2 Петра и 1 Иоанна» (стр. |
| Некоторое исключение составляла, кажется, церковь иерусалимская, которая объединяла около себя все церкви Иудеи и как церковь -мать, по-видимому, в известной степени руководила ими. Хотя мы знаем, что рядом с иерусалимской уже в первое десятилетие существовали другие церкви в Иудее, однако они обычно или подразумеваются под церковью иерусалимской ( Деян. 8:1, 3 ; Гал. 1:13 : 1Кор. 15:9 ; Флп. 3:6 ), или соединяются с нею под одним названием церквей иудейских (1 Фесс. 2:14; Гал. 2:21 ) и даже одной церкви ( Деян. 9: 31 ). Если и церкви других областей объединялись иногда в одну группу, то только церкви иудейские носят общее имя одной церкви κκλησα в единственном числе 58 . Если мы теперь сравним положение христианских церквей с государственным положением городов, в которых возникали древнейшие церкви, то найдем между теми и другими довольно близкую аналогию. Обособленность и самостоятельность в управлении составляли одинаково характерную особенность как церквей, так и городов. Римское государство в момент первоначального распространения христианства не было государством в современном смысле этого слова. Оно не имело ни общего обязательного для всех частей его законодательства, ни твердой центральной власти, которая посредством сложного механизма учреждений и должностей управляла бы внутреннею жизнью одинаково и малых и больших общин, ни прочно установленной, правильной иерархии городов. То, что мы называем римским государством, в действительности представляло собой тогда лишь «известное количество собранных под властью Рима более или менее самостоятельных общин» 59 , «конфедерацию преимущественно городских общин под управлением общины Рима» 60 . На этих городских общинах базировалось все управление молодой римской империи 61 . Это одинаково следует сказать как об Италии, так и о провинциях. За самими немногими исключениями 62 они распадались на определенное и точно установленное при организации провинций количество самостоятельных городских коммун (civitates) 63 , которые и были фундаментом государственного управления 64 . При этом словом город обозначались не только город, но и прилегающая к нему территория (region, διοκησις, ραι, fines). Каждое civitas включало в себя и самый город, и входящие в городской округ деревни, виллы, дворы, одним словом все то, что называлось pagus. Правда каждая деревня ( κμη, vicus) составляла собою особую крестьянскую общину, имевшую свой храм и алтарь, общественное имущество, свои народные собрания, своих выборных начальников 65 . Точно также и pagus, несмотря на свою разбросанность, составлял свои особые комиции, имел своих особых начальников, которые назывались большей частью магистрами. Однако как vici, mak u pagi подчинены были civitas, т.е. городу, его управлению и суду, и составляли вместе с ним одну коммуну, одно civitas 66 . |
| За темой удержания стоит долгая апокалиптическая традиция. В основе этой традиции — строго теоцентрическая мысль: Все " времена и сроки " находятся во власти Бога. Если конец не наступает, но откладывается в некоторую неопределённость, то это происходит по замыслу Бога. Указывают на ветхозаветные образцы, прежде всего на пророчество Аввакума: " Видение относится еще к определенному времени и говорит о конце и не обманет; и хотя бы и замедлило, жди его, ибо непременно сбудется, не отменится " (Авв 2,3). Исследования последних десятилетий показали, что само понятие " удерживающего " в апокалиптике стало техническим термином для обозначения промедления парусии, происходящей по замыслу Бога. Поэтому с полным правом можно говорить, что за фигурой " удерживающего " стоит Сам Бог. Это Бог и никто иной — господин времён и сроков, начала и конца. Но когда появилось " государственное " толкование " удерживающего " ? Первым в этом ряду толкований можно назвать св. Ипполита Римского. В своём Комментарии на пророка Даниила (IV,21,3) (примерно 203-204 г.) св. Ипполит, цитируя 2 Фесс, отождествил " удерживающего " с " четвёртым зверем " Даниила (2,7), каковым, по его мнению, была Римская империя. В то же время, у св. Ипполита в других местах его Комментария (IV,12,1-2; 16,16; 23,2) мы встречаем и прежнее, теоцентрическое толкование темы " удержания " и " промедления " . Дальнейшая история толкования демонстрирует как теоцентрическое (преимущественно на Востоке), так и " политическое " (преимущественно на Западе) понимание " удерживающего " . При этом последнее толкование появляется в самых разных модификациях: языческая Римская империя, христианская Римская империя, Римская Церковь, Священная Римская империя германской нации, христианское государство, государство как таковое и т.д. и т.д. Не следует забывать, что помимо теоцентрического и политического существовало множество других толкований " удерживающей силы " и " удерживающего " . Так, например, Н.Н.Глубоковский доказывал, что под " удерживающей силой " следует понимать Евангелие, а под " удерживающим " — Апостола Павла. История интересная и поучительная. |
| И у евреев на эту тему пословица: Плачь перед Богом, смейся перед людьми. Наталья 15 ноября 2017, 13:12 Р.К.14 ноября 2017, 19:40 Ваш менторский тон неуместен. Как минимум потому, что вы не очень хорошо разбираетесь в литературе, но почему-то решили поучать других, что им читать, а чего не читать. А ведь почерпнуть ценную мысль можно из разных источников - знаете об этом? И автор статьи не имел в виду, что православные должны хохотать во всё горло, забывая о своих грехах. Как правильно заметила Екатерина (14 ноября 2017, 19:59), у нас многовато угрюмых. И это грустно. Всегда можно быть спокойно-приветливым, не бояться мягко улыбнуться. А состроить недовольное лицо любой может. Анна 15 ноября 2017, 12:42 " Всегда радуйтесь " (1-е Фесс.) Сергей 15 ноября 2017, 08:06 По преданию, праведный Лазарь Четверодневный, побывав " там " перестал улыбаться и смеяться. Улыбнулся он один раз, увидев как человек ворует глиняный горшок. Он сказал: " Глина глину украла " и улыбнулся. Есть ещё такой дар, как слезное покаяние. Это редкий дар, в наше время. Вы не пробовали плакать и улыбаться одновременно? И ещё... Меня всегда внутренне коробит, когда кто нибудь бодро и однозначно, вещает о вечных муках. Есть что то безжалостное в безапелляционности такого определения. Всё таки, Святые отцы разделились в этом вопросе. Я сторонник деликатного умолчания, в этом неоднозначном вопросе. Вечность определения - это невообразимо страшно, если пропустить это через своё сердце. Елена 15 ноября 2017, 00:05 Согласна с Раисой... тамара 14 ноября 2017, 23:10 Батюшка,как верно Вы подметили---угрюмые!!! Всё верно!!! Но кто в этом,кроме нас самих виноват???? Валерий 14 ноября 2017, 21:45 А что, интересно, " начинающие " святые были приветливы со всеми, разговаривали, шутили? Вряд ли. В житиях описано, что они приходили первыми в церковь и стояли на одном месте, наверное не поднимая глаз от пола. Потом пройдя чрез все искушения могли уже разговаривать с людьми ласково и без вреда для себя. А мы только рот разинем- осуждение, сплетни, пустословие, а в итоге что были в церкви, что нет. После причастия когда разговаривают бабки меж собой, вообще не могу смотреть, как из бани чрез открытую дверь весь жар и вышел. |
|
|
