| Стр. 149–151. 193 Более подробное объяснение этого места мы дадим далее, при опровержении возражений Лякера. Стр. 149–151. 195 Во втором письме XI-oй гл. царь Антиох Евпатор упоминает о смерти отца своего Епифана (23 ст.). Хотя это письмо не имеет самостоятельного числа, но критик Низе (стр. 74) совершенно верно замечает, что оно, очевидно, было написано в один день со следующим письмом, т. е. 15-го Ксанфика 148-го г. эры Селевк. (=апрелю 164-го года до Рожд. Хр.); натурально, царь в один и тот же день издает указы свои: один к регенту, а другой, соответствующий, к народу иудейскому. 198 В 31-м ст. читаем: «Иудеи могут употреблять свою пищу и хранить свои законы: „χρησθαι Ιουδαιος τοτς εαυτων δαπανημασι και νομοις”... Слово „δαπανημα” не значит «пища», но чьи-либо издержки, деньги, истраченные для известной цели. Льготная грамота обеспечивает возвращающимся домой свободное распоряжение их собственностью. 1-я Макк.кн. (VI, 24) также говорит, что у изгнанников производилась конфискация собственности. 202 D.– A. Schlatter. Iason von Cyrene, ein Beitrag zu seiner Wiederherstellung. München. 1891. s. 23. 207 Полибий говорит, что Димитрия сопровождали 8 друзей, 5 слуг и 3 мальчика. Кн. XXXIII, 22, 11. 208 Так именно и перевел это место Преосв. Порфирий, еп. Чигир. «Книги Макк.», перевод с греч. подлин. Изд. Москва 1821. 226 Keil. Lehrbuch der historisch.– kritisch. Einl. in die Schriften d. Alten Test... 1873. s. 690. 227 О чем см. Догматическое учение 2-ой Макк. книги в 4-й г. нашего исследования «Богословское значение 2 Макк. книги». 228 Riehm. Altestamentliche Theologie. Holle. 1889. s. 378–379. Anmerkung 1. Свое учение он обосновывает также на Маккавейской книге гл. 6о-м ст.; гл. 55 ст.; Юдифь: V гл. 7 и ю ст.; V I гл. 12 и 14 ст; IX гл. 14 ст.; Товит: VII гл. 20 ст.; XII, 7 ст.; Даниила: II гл. ст.; Ездры: I гл. 2 ст.; V гл. и ст.; VI гл. 9 ст.; VII гл. 12 ст.; Н еем,: I гл. 4 ст.; II гл. 4 ст. 229 Gfrörer. K ritische Geschichte des Urchristenthum s. Stuttgart. 1831. В. |
| Серарий 303 , опираясь на слова главы 14-го стиха, считал за писателя Иуду Ессеянина, о котором упоминает Иосиф Флавий 304 . Но из того, что Иосиф Флавий употребляет некоторые выражения, заставляющие предполагать в упоминаемом им Иуде писателя, вовсе еще не следует, что последний именно и написал 2 Мак. книгу. Андре справедливо называет последнее предположение невероятными гипотезами, на опровержение которых, по его словам, не стоит терять время. К таким гипотезам он относит также мнение Гасса , что автором 2 Макк. книги был автор книги Премудрости Соломона, и мнение, приведенное у Эйхгорна (стр. 271), что автором был Иосиф Флавий 305 . Со своей стороны скажем, что самое имя автора 2 Макк. книги мы также указать не можем, за неимением, для того, каких-либо данных. Но, зато, в книге достаточно данных, чтобы определить, какой национальности, какого сословия и каких убеждений был автор ее. Религиозно-нравственные воззрения автора 1 Макк. книги показывают, что он был еврей и притом фарисей по убеждениям. Язык книги и все риторические приемы, которыми так умело и свободно пользуется автор книги, изобличают в нем человека не только еврейски, но и классически образованного. Его родиной и местом, где он частью получил образование, была, по всей вероятности, Палестина и, еще точнее, Иерусалим. За это говорит та живейшая привязанность к Иерусалимскому храму, которую он всюду проявляет в своей книге. Достаточно припомнить, какие почетные прозвания автор книги дает Иерусалимскому храму, как-то: «славный» (II, 23), «чтимый во всей вселенной» (III, 12), «святейший во всей земле храм» (V, 15), или припомнить, с каким восторгом рассказывает автор книги о почестях, оказанных храму языческими царями в действительности (III, 2; XIII, 23), или в воображении (IX, 16), или в возвышении храма из уничижения (Х, 1) , в котором он оказался за вины евреев (V, 17–20), и многие другие места в первой и второй частях книги, в которых автор, так или иначе, восхваляет Иерусалимский храм, – чтобы видеть, что все это мог написать только еврей, выросший и живший в Палестине, и написать в Палестине же, под самым свежим впечатлением церковно-гражданской иудейской жизни, центром коей был Иерусалимский храм. Такая живейшая привязанность к Иерусалимскому храму была чужда иудеям диаспоры 306 . |
| 76). Почитается «тяжелым сочетанием» ργον πστεως (стр. 83), но оно есть и в 1 Фесс. 3 (ср. еще Рим. 12 νμος πστεως), а παρλησιν αωνιον и λπδα γαϑν 2 Фесс. 16 почему то провозглашаются «употреблением неподходящих эпитетов» (стр. 83), хотя потом принимаются без оговорок (стр. 357), и выражение λεϑρος αωνιος (ср. 4 Макк. Х, 15. Прем. Сол. 12) признается таким, которое «нисколько не странно в устах ап. Павла» 9стр. 134). Προσεληρϑησαν ( Дeяh. XVII, 4 )якобы «заимствованно из Ветхого Завета» (стр. 12, 1), между тем его совсем нет у LXX-mu, о которых вообще допускаются удивительные суждения. Так, мы читаем: « ποστασα употреблено у LXX в I Макк.» (стр. 235), когда эта книга несомненно принадлежит позднейшему времени на целое столетие, а Сир. Совсем не привлекается к LXX-mu, поскольку для περιεργξεσϑαι у последних не дано параллели (стр. 373), имеющейся Cup. III, 23 (24). К Ветхому Завету относится даже 4 Макк. (стр. 134), которая обычно приурочивается к первому веку по р. Хр. Для освещения новозаветных вариантов утилизируются (стр. 374) позднейшие греческие переводы Симмаха (II – III в.) и Феодотиона (II в.)и для сравнения с Дан. XI, 36–37 с большими уклонениями (α βασιλες φωϑσεται вм. φ. βασ.; прибавлено из LXX-mu π τν ϑεν τν ϑεν; – α π πντας ϑεος τν πατρων вм. α π παντς ϑεο τν πατρων) перепечатывается версия второго (стр. 2433–244 и ср. 384), которая, конечно, не могла быть известна Апостолу Павлу. Сближения с ветхозаветным вокабуляром страдают неточностью и неполнотой. Это мы видим и в трактации о важнейшем речении ποστασα, где не отмечены I Нав. XXII, 22; 3 Цар. ХХ (XXI), 13 (по cod. Alex.) и ср. 10; 2 Пар. XXIX, 19. XXXIII, 19; Uep. II, 19 . Что «у пр. Даниила ποστασα имеет смысл также религиозный», – для сего приводятся из VIII, 23 и XI, 30 цитаты об «отступниках» «святого завета» (стр. 236), а там слово ποστασα отсутствует у LXX-mu и у Феодотиона. Свидетельствуется (стр. 236), что «у пр. Осии 14. 2 ποστασα…означает отпадение Израильского народа от Иеговы: «Обратись, Израиль, к Господу Богу твоему, ибо ты упал от нечестия твоего», но по-гречески тут читается σϑνησας ν τας διαις σου. |
| 2. Какие закон различает степени праздничного покоя? – Закон различает две степени субботнего покоя. Высшая степень покоя, с запрещением под страхом смертной казни веякого вообще житейского на свою пользу дела, предписывается для каждой еженедельной субботы и из годовых праздников только для дня очищения (см. Исх.31:14 ; Лев.23:3, 28, 30–31 ). Низшая степень покоя только от «всякого дела работного», т. е. от труда тяжелого, предписывалась для остальных шести дней покоя в годовых праздниках, именно: для первого и последнего дня праздн. опресноков ( Лев.23:7–8 ), для дня пятидесятницы (ст. 21), для первого дня 7-го месяца, т. е. праздника труб (ст. 25) и для первого и осьмого дня праздника кущей (ст. 35 и 36). Такое различие степеней праздничного покоя еще яснее открывается из частных постановлений о покое: например, нарушением покоя субботы считается разведение огня для приготовления кушания ( Исх.35:3 ) и собирание дров ( Числ.15:32, 35–36 ), тогда как в первый и седьмой день покоя праздника опресноков дозволяется приготовление кушанья (см. Исх.12:16 ). В последствии со времен Маккавеев (см. 1 Макк.2:32–37 и 2 Макк.6:11) законная строгость о субботнем покое возведена была сектою фарисейскою до понятия ничего-неделания, даже до запрещения дел благотворительности, спасения ближних; но Иисус Христос изобличал такое ложное понимание закона о субботнем покое (см. Лк.13:10–16; 14:1–6 ; Ин.5:9–10 и д.). 3. Какие особенные церковные обряды установлены для каждого из годовых праздников, и какой отличительный характер и значение каждого из этих праздников? – Особенность праздника пасхи заключается в обрядах вкушения пасхального агнца каждым отдельным семейством, а в первую пасху в Египте – и в обряде заклания агнца с помазанием его кровию верхней перекладины и обоих косяков двери; посему и самый праздник пасхи имел значение избавления кровию Мессии от смерти и работы греху и блаженного общения с Богом за трапезою Господнею. – Отличительную особенность праздника опресноков составляют вкушение в течение недели опресноков с воспоминанием избавления от работы Египетской и посвящение Богу первого снопа жатвы: все это знаменовало начало новой жизни освобожденного Израиля, жизни в безквасии чистоты от языческой примеси; при чем Израиль приносил Богу плоды своих благословенных Богом дел. |
| Кто в своем стремлении к совершенству ориентирован на волю Божию, тот благ и добр, как и Отец его Небесный. Для него больше невозможны гнев или враждебность, он желает нерушимости своего и чужого брака (ср.: Мф 5. 28, 32), у него больше не может быть двусмысленности и задних мыслей (ср.: Мф 5. 34-37). Такой человек, уподобившись Богу, в своем отношении к ближнему может руководствоваться только добром и любовью (ср.: Мф 5. 39-42, 44-47) (подробнее см. в ст. Нагорная проповедь ). Отношение Иисуса Христа к ветхозаветным заповедям I. О чистоте. Мк 7. 14-23 содержит принципиальное высказывание Иисуса Христа относительно ветхозаветной заповеди о чистоте. Центральное изречение выражено в характерной для библейской лит-ры форме антитетического параллелизма: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Мк 7. 15). В последующем поучении в стихах 18-19 разъясняется отрицание (1-й полустих): «...ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его... Потому что не в сердце его входит, а в чрево...» - а в стихах 20-21 разъясняется утверждение (2-й полустих): «Исходящее из человека оскверняет человека. Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы...» Слова Иисуса Христа упраздняют то, что считалось непреложным в Его окружении (и, как видно из Гал 2. 11-14, не было изжито в Иерусалимской Церкви и после воскресения Христа). Отрицая законы о чистоте, действующие не только у ветхозаветных евреев, но и у др. народов древнего мира, Иисус Христос устраняет различие между «чистым» и «нечистым». Это различие ставилось под сомнение уже ветхозаветной верой в то, что «славы Господней полна вся земля» (Числ 14. 21). Как иудейское окружение Иисуса Христа, так и эллинистическая диаспора соблюдали заповеди о чистоте. Соблюдение этих заповедей иудеями в языческом мире приравнивалось к исповеданию веры, напр. маккавейские юноши скорее готовы были идти на мучения и смерть, чем вкушать нечистую пищу (2 Макк 7; 1 Макк 1. 62-63; Дан 1. 8). Однако в то же время книжники эллинистического иудейства толковали ритуальные определения аллегорически, как нравственные поучения. Уже в памятнике иудейской александрийской лит-ры, Послании Аристея к Филократу (III в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.; см. Аристея послание к Филократу ), ветхозаветные правила чистоты оправдываются как тайные указания на основные нравственные заповеди. Однако аллегорическое толкование правил чистоты не имело целью пренебречь их букв. исполнением, оно появилось как попытка оправдать эти правила перед философски просвещенными людьми эллинистического общества. Так же мыслил и Филон Александрийский, который постоянно прибегал к аллегорическим толкованиям (см. ст. Герменевтика библейская ). Однако вопреки настоянию на букв. соблюдении правил само появление аллегорической интерпретации свидетельствовало о том, что ценность культа и ритуала постепенно снижается по сравнению с этическим подходом к религии. |
| В целом сведения титулов псалмов не создают образа царя-победителя или устроителя богослужения, а говорят в основном о преследованиях, к-рым подвергался Д. В пророческой лит-ре Д. выступает как царь-пастырь народа (Иез 34. 23-24; Зах 13. 7). Его личность и царство обретают эсхатологическое значение. Завет с Д. вечен (Иер 33. 20-21). Он называется рабом Божиим (Ис 37. 35; Иер 33. 21-22, 26; Иез 34. 23-24; 37. 24-25), ради к-рого Бог охраняет Иерусалим (Ис 37. 35) и заключит с Израилем вечный завет (Ис 55. 3). Династия Д. будет восстановлена на престоле (Иер 23. 5; 33. 15). Иногда о Д. говорится как о ныне живущем и как о буд. царе Израиля (Иер 30. 9; Ос 3. 5; Иез 34. 23-24; 37. 24-25). Исторические сведения упоминаются лишь вскользь (напр., в Ам 6. 5 говорится о мастерском владении Д. муз. инструментом; ср. Неем 12. 36; 2 Пар 29. 26). В кн. Иисуса, сына Сирахова, о Д. говорится в энкомии отцам народа израильского. Д. прославляется за победу над Голиафом и филистимлянами, учреждение песнопевцев при жертвеннике и определение порядка праздников, за что ему были прощены все грехи и с ним заключен «царственный завет» (Сир 47. 1-13; ср. 45. 30). Д. является примером для царей, к-рым необходимо «держаться путей Давида» (48. 25), одного из тех, кто не согрешили (49. 5). Согласно 1 Макк 2. 57, Д. наследовал престол навечно за свое милосердие. В межзаветной литературе Д. неоднократно упоминается в свитках Мёртвого м. (помазание Д. Самуилом в 11QPsa XXVIII 3-12 (ср. Пс 151); битва с Голиафом в 1QM XI 1-2; 2Q22; 4Q372 fr. 19; 4Q373 fr. 1-2; 11QPsa XVIII 13-15, и др.). Он предстает как мудрец, автор множества псалмов и песней (в 11QPsa XXVII 4-5, 9-10 говорится, что Д. написал 3600 псалмов и 450 песней), благочестивый человек (4Q398 (4MMT) fr. 11-13. 6-7; fr. 14. II. 1-2), благодетель Израиля, с к-рым Бог заключил завет (4Q504 (4QDibHam) fr. 2. IV. 3-12). Грехи Д. были прощены Богом (в CD. V 2-5 полигамия Д. оправдывается тем, что закон стал известен только при царе Иосии). Неоднократно говорится о восстановлении династии Д. (CD VII 16; 4Q174 (4QFlor) III 7-13; 4Q161 fr. 8, 10. 11-22; 4Q252 fr. 1. V. 1-5; 4Q285 fr. 5. 1-5). В псалмах Соломона появляется мессианская фигура сына Д. (Ps. Solom. 17). |
| Б. II, 28, 31 (=Е) и 15, 7=(J.); достоверность этого предания, сохранившегося даже среди ассирийского гнета позднейших времен, подтверждают и новейшие ассириолога, как Гоммель, Сэйс (Sayce, Hibbert Lectures 1887, стр. 41 сл.) и Иеремиас. Важны в особенности эти ранние влияния. 312 О вавилонском происхождении многих гностических представлений ср. Kessler Ueber Gnosis u. altbabylon. Religion Verhandl. d. V. Orientalisten-Congresses, II, 1, 288–305 (1882) и Anz, Zur Frage n. d. Ursprung d. Gnostizismus (1897). См. ниже гл. IV. 313 Напр., культ хананейских Ваалов или ассирийские культы при последних царях, ср., напр., 4 Ц. 21 и 23 (реформа Иосии) и Иез. гл. 8. 314 Ср. Gunkel, «Schцpfung u. Chaos in Urzeit und Endzeit» 1895, стр. 156–163. Следует заметить, что в В. З. не существует слова для обозначения «мира». В Еккл. III, 11 слово «олам» (ylam) означает вечность, а не мир. «Век сей» в мессианических чаяниях Израиля противополагается «будущему веку», и понятие мира (космоса) постепенно отожествляется с первоначальным понятием века – зона. 315 IV Ц. 20, 8–11 ...и сказал Езекия (Хиския): легко тени подвинуться вперед на десять ступеней; нет, пусть воротится тень назад на десять ступеней. 316 Ср. Jensen, «Babylonische Kosmologie», 23. Ср. Jeremias, Die babyl.-assyrischen Vorstellungen vom Leben nach dem Tode (1887), 121–6 и Warren, The paradise found at the Northpole (1885), 206 сл. 317 Правда, у стоиков мы находим аналогичные представления, напр., в известном гимне Клеанфа (ст. 15 сл.) или у Хризиппа (οδ τολχιστν στι τν μεςν χειν λλως κατ τν Δις βολησιν) . Но самое это учение о Промысле связывается стоиками с их пантеизмом, вследствие чего оно имеет совершенно иной характер, чем ветхозаветное или христианское учение: стоическое «Провидение» естественным образом обращается в «судьбу» или «необходимость», которая является роковою для личности, для всего индивидуального. 318 Weber, Die Lehren des Talmud (1886), стр. 194. 319 Впрочем, см. 2 Макк. 7, 28 οκ ξ ντων и Апок. Баруха 21, 4; 48, 8 (?) изд. Charles; с другой стороны Рим. 4, 17 и Евр. 11, 3 (μ κ φαινομνων) и 2 II. 3, 5 ορανο σαν κπαλαι κα γ ξ δατος κα δ δατος συνεστσα τ το ϑεο λγω . 320 |
| 2192. См.. Ин. 6. 49. 2193. См. Числ. 32. 12. 2194. См. 1Кор. 7 23 Письмо 10 продолжает тему письма 7. 2195. Ср. у Филона (fug. et inu. 3. 16–18). 2196. О внешнем и внутреннем человеке см: Isaac 2. 3. 2197. См.: Флп. 4. 5. 2198. Ср.: expl. ps. 48, 17. 3: а также: epist. 36, II: epist. ex с. 14. 86; Abr. I. 7. 37; Iacob I. 8. 37; off. 2. 14. 66; 3. 1. 7. 2199. См.: Пс. 36. 3. 2200. См.: 1Петр. 2. 11. 2201. Ср.: Иов. 5. 24–26. 2202. См.: Пс. 36. 25, 26. 2203. Ср. y Вергилия, georg. 2. 507: defossoque incubat auro (ср.: Iacob 2. 5. 23). 2204. Ср.: Быт. 5. 23–24. 2205. Ср.: 4Цар 2. 11. 2206. Ср.: 4Цар. 2. 13–15. 2207. Ср.: 3Цар. 17. 2208. Ср.: 4Цар. 1. 10–12. 2209. Ср.: 4Цар. 2. 8. 2210. «Царские многозлатные богатства»: ср. у Филона (fug. et inu. 3. 16). 2211. Ср.: 3Цар. 21. 1–4. 2212. Ср.: Пс. 91. 13. 2213. Ср.: Лк. 6. 20. 2214. Не совсем верная цитата из Втор. 33. 23. В Септуагинте: Неффалим исполнен приятного. — Примеч. ред. 2215. Ср.: patr. 10. 43. 2216. См.: 1Петр. 3. 3–4. 2217. Книга 3, а также отдельные письма книг 2 и 4 утрачены. 2218. Lucubratio — работа при свете лампы. 2219. В Синод. пер.: как прекрасны ноги б.лаговествующих Его. 2220. Эти слова относятся к предшествующей цитате из ап. Павла. 2221. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 25–28). 2222. Ср. у Вергилия (georg.3. 494–495). 2223. См.: Пс. 21. 30. 2224. Ср.: Пс. 22. 2. 2225. См.: 2Петр. 1. 3–4. 2226. Ср.: Втор 28. 11–12. 2227. Ср.: Пс 26. 13. 2228. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 8. 1–3). 2229. Ср.: Мф. 7. 17. 2230. Ср.: Ин. 16. 14. 2231. См.: Пс. 142. 10; 106. 7. 2232. См.: Мф. 7. 11. 2233. См.: Лк. 12. 34. 2234. См.: Ин. 14. 6. 2235. См.: 1Кор. 1. 30. 2236. См.: Ин. 10. 11. 2237. Ср.: Ин. 17. 4–5. 2238. Ср.: Евр. 1. 1; Лк. 1. 70. 2239. Ср.: Лк. 2. 3–14; 1Тим. 3. 16. 2240. См.: Ин. 10. 38. 2241. Ср.: Ин. 11. 35, 44. 2242. Ср.: Мф. 26. 67. 2243. См.: Ин. 1. 20. 2244. См.: Ин. 5. 24. 2245. Ср.: 2 Макк. 14. 25. 2246. Ср. exp. Luc. 7. 139: Tres enim animae in corpore adfectiones sunt, una rationabilis, alia concupiscibilis, tertia inpetibilis. |
| ж) Вхождение смерти через утрату человеком богообщения. Через богообщение человек мог победить смерть (вкушать от Древа Жизни). Утратив непосредственное единение с Творцом, он оказывается под властью закона распада (смерти). «Бог не сотворил смерти и не радуется о погибели живущих… Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего, но завистию диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем 1,13; 2,23–24). Примечание. Ветхий Завет долгое время не имел откровения о посмертном воздаянии. Картину загробной жизни Израилю пришлось заимствовать из религии соседних народов. Древняя идея Шеола (Преисподней, Ада) в целом совпадала с аналогичными идеями Шумера, Вавилонии, Ханаана. Темную пещеру под землей, где влачат жалкое существование тени умерших, в Месопотамии называли «страной без возврата». Точно так же и в Ветхом Завете Шеол — область, где люди находятся далеко от Бога, в забвении, полусне и мраке (Пс 6,6; 29,10; 87,11–13; 93,17; Иов 3,13; Еккл 9,10; Ис 38,18 сл.; Иер 51,39). Этот безнадежный взгляд промыслительно подготавливал в людях жажду воскресения (Ис 26; Пс 15,10; 79,19; Дан 12,2; 2 Макк 7,9), весть о котором с трудом воспринимали те, кто верил в возможность загробного блаженства (Деян 17,32). Кроме того, долгое отсутствие веры в посмертное воздаяние укрепляло в Ветхом Завете требование земной справедливости. 4. Братоубийство и потомки Каина (Быт 4,1-24). Сказание говорит о росте греха: а) Уже первый сын Адама из зависти лишает жизни своего брата. Предпочтение, оказанное Богом Авелю перед Каином, связано, очевидно, с внутренними мотивами, которые двигали братьями при жертвоприношении (ср. Евр 11,4). Это первое в Библии указание на то, что без очищения сердца культ — ничто (ср. Ис 1,10 сл.). Каин хочет как бы силой вырвать благословение Неба, устраняя соперника. Он не внемлет предупреждению Божию и, убив брата, пытается скрыть это от Бога (черта, характерная для грубомагического отношения к Творцу и Его дарам). Пастух Авель духовно выше своего более цивилизованного брата-земледельца. Авель стал прообразом страждущего праведника (Мф 23,35), что указывает на трагичность истории падшего человека: праведник в этой жизни чаще других испытывает на себе силу зла. |
| 1251 Товиадом признает Симона Эвальд (Gesch. des Volkes Israël, Bd. IV, s. 379), хотя на это и нет прямых указаний в источниках. Во всяком случае, если он и не принадлежал к означенной фамилии, то все же, вместе со своим братом Менелаем ( 2Мак. 4:23 ), он был одним из наиболее видных приверженцев „партии Товиадов». Ср. Гретц. Gesch. der Juden, Bd. II, s. 276, и прим. 1-ое. 1254 По всей вероятности, в это именно время бежал в Египет от преследования эллинистов Ония IV, сын Онии III, построивший храм в Леониополе. Этот факт прекрасно комментирован Люциусом, а потому мы не будем здесь его касаться. 1257 Ioseph. Flav. Antiqu. jud. XII, 5. 1. Cp. 2Мак. 4:7–9 . В данном случае показания источников несколько расходятся между собою: по свидетельству 2-ой книги Маккавейской, эллинизация Израиля была делом Иасона, по Иосифу Флавию делом Товиадов и Менелая, преемника Иасонова. Однако означенное разногласие, во-первых, нисколько не изменяет заключения, вытекающего из данных сообщений; а во-вторых, оно может быть отчасти сглажено тем обстоятельством, что, если историки и дают предпочтение свидетельству 2-ой книги Макк., то во всяким случае, это последнее должно быть пополнено известием Иосифа о деятельном участии в означенных событиях Товиадов, так как Иасон не мог бы иметь такого успеха без содействия своих единомышленников эллинистов (ср. 1Мак. 1:11–15 ), а между тем, во главе эллинистов и стояли именно Товиады. (См. Гретц. Gesch. der Juden. Bd. II, s. 272; ср. s, 297, прим. 2-ое, в конце). 1261 2Мак. 4:19–20 . Впрочем, или сами принесшие просили употребить эти деньги на другие расходы, или, быть может, сам Антиох нашел более полезным дать им другое назначение, употребив их именно на устройство гребных судов. Ibid. 20. 1267 Относительно того пункта, из какого колена происходил Менелай, мнения ученых расходятся. Одни, ссылаясь на 2Мак. 3:4 (ср. 2Мак. 4:23 ), признают, что он происходил из колена Вениаминова, объясняя такое прямое нарушение закона современными беспорядками и нестроениями. |
|
|
