| Рюо не говорил по русски и в классе объяснялся на французскому что, при его французской живой и веселой манере и некоторой своеобразности, казалось семинаристам странным и смешным и, естественно, мешало учебному делу. Ревизор Макарий в 1849 г., признав успехи по новым языками хорошими, прибавил в отчете, что «ни по французски, ни по немецки ученики не могут объясняться и могут переводить большею частию переведенное прежде». В следующем году был запрос из Дух. учебн. управления о числе занимающихся по французски (оказалось 40 чел.), также о руководствах, и требование лучшей постановки учебных занятий, чтобы напр. не соединять в одном классе учеников с разными познаниями. Из руководств, кроме упомянутых выше, а так же и прежних – грам. Перелогова, франц. хрестоматии неизвестного автора, руководства к переводам с русского на франц. и словаря Татищева, признаны необходимыми: Рейфа словарь и Goudreau собрание рассказов. Помимо этого, Рюо представил обер-прокурору (1852 г.) о своем намерении издать для учеников семинарии специально франц. хрестоматию: «собрание лучших слов и отрывков церковного красноречия из знаменитейших франц. проповедников XVII – XIX веков». Правление, признавая такую книгу полезною в качестве пособия, находило нужным еще одобрение со стороны духовной цензуры, но – как руководство – признало ее недостаточной, сравнительно с бывшей в употреблении хрестоматией, заключающей в себе разные прозаические и поэтические статьи, поэтому предложила новый план. По требованию академии, новгородское семинарское правление прислало мнение против хрестоматии из проповедников, так как нечего учиться проповеданию или богословию у французов, а нужно изучать язык. Рюо отвечал, что для изучения языка уже есть его руководство, а предлагаемая хрестоматия полезна для высших классов, – как принаровленная по содержанию к специальности воспитанников, а не составленная из кое-каких статей. Дело не получило, однако же, дальнейшего движения. Между тем к половине 50-х годов число записанных на франц. |
| 34 и Инструкция Конгрегации таинств о его применении. Acta Apostolice sedis, 21, p. 351, ел. Государственный закон о проведении в жизнь этого члена от 27 мая 1929 года N 847. Gazzetta Ufficiale, 8, 6, 1929, 1521, и циркуляр мин. юст. Рокко от 18 июля 1929 года 2234; Ср.: Dr. Alois Pompanin, Die Ehe in Italien, 1929. 479 Friedberg, op. cit. 322, ел. Ср.: binder Eversley and Felden Graies, The Marriage laws of the British Empire. Londres, 1910. 480 Ср. Испанский сборник гражд. законов, чл. 42, Gay Legislation civil espaniola del matrimonia, 1917. 481 Против гражданского брака направлены, например, бреве Бенедикта XIV edditae sunt nobis от 17 сентября (о Голландии), бреве Пия VI от 28 мая 1793 г. и его энциклика от 17 февраля 1809 г. к французским епископам. Пий IX в письме от 9 сентября 1852 г. пишет королю Сардинии, что гражданский брак- не что иное, как аморальный конкубинат. То же объявил по отношению к Италии папский суд Poenitentiaria romana в своей инструкции от 15 января 1866 года (Acta Apostolicae Sedis I, P. 1508–1512), причем рекомендовал католикам видеть в гражданском браке только гражданскую церемонию, а не подлинное заключение брака. Подобные же мысли выражает и Лeb XIII в послании от 1 июня 1879 года архиепископам и епископам Турина, Верчелы и 1енуи, в послании от 17 августа 1898 г. о гражданском браке в Перу («Archiv F. Kathol. Kirchenrecht», 80, 579) и алокуции от 16 декабря 1901 г. («Archiv» 82, 338). Лишь там, где не были объявлены декреты Тридентского Собора, гражданский брак имел значение обручения (Sponsalia de praesenti), если обе стороны имели при этом намерение заключить не только гражданский, но и христианский брак. См. Fleiner, Obligatorische Zivilehe und die kath. Kirche. Leipzig, 1890, Hirschel, «Archiv» 40, 220; Bellesheim, «Archiv» 41–292; Dr. Arnold Poschl, Kurzgefastes Lehrbuch d. kath. Kirchenrechtes. Graz und Leipzig, 1918, S. 307. 482 Об отношении протестантов к гражданскому браку см. Vierling в Zeitschrift flir Kirchenrecht, 16, 288; Buchka, Ibid., 17, 432; Kahl, Ibid, 18, 295; Friedberg, Lehrbuch des Kath. und Evang. Kirchenreches, 6. Aufl. Leipzig, 1909, S. 494–495. 485 Ср. А. Толстой: «...Святые братья глупы: человек молиться волен, как ему угодно. Не влезешь силой в совесть никому, и никого не вгонишь в рай дубиной» («Дон Жуан»). Читать далее Источник: Христианская философия брака/С. В. Троицкий. - Клин : Христиан. жизнь, 2001. - 221, с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Наконец, существенно важным в стремлении к счастью является различение счастья как такового и средств его достижения. Люди часто путают одно с другим и обожествляют то, что может быть лишь вспомогательными ступеньками к счастью: деньги, положение в обществе, чувственные наслаждения и т. д. Великий французский просветитель Гельвеций говорил по этому поводу следующее: »Если могущество и богатство являются средствами стать счастливыми, то не следует все же смешивать средства с самой вещью; не следует покупать ценой излишних забот, тягот и опасностей того, что можно иметь дешевле. Словом, в поисках счастья не следует забывать, что мы ищем счастье, а не чего-либо другого». 5 Люди давно обратили внимание на диалектическую взаимосвязь счастья и несчастья. Более того, достаточно часто в арсенале мировой философской мысли встречается убежденность в том, что несчастье порой является залогом счастья, исходной точкой движения к нему. Действительно, ведь люди чаще всего начинают размышлять о счастье только тогда, когда стремятся убежать от страданий, от несчастья. Только сам, набив шишки на своем собственном лбу, человек способен осознать справедливость того, что ему говорили старшие. Только пройдя через свои собственные страдания и мучения, мы начинаем приближаться к Истине и возрастать духовно. Не зря же говорят: Не было бы счастья, да несчастье помогло. Русские пословицы гласят также: Натерпишься горя, научишься жить и Кто нужды не видал, и счастья не знает. Великий немецкий философ и поэт эпохи Просвещения Фридрих Шиллер (1759–1805) писал: «...Истинная нравственность вырабатывается лишь в школе несчастий и... постоянное счастье легко может стать роковой пучиной для добродетели». Сенанкур утверждал, что лишь познав горе, заурядный человек может достичь душевной зрелости, еще не став стариком. П. Баланш говорил о том, что несчастье закаляет душу и сообщает чувствам большую глубину и остроту; несчастье учит нас сострадать чужой боли. Русский гений Николай Васильевич Гоголь (1809–1852), отмечая антропологическое и нравственное значение страданий, писал: |
| Стремясь объяснить обилие нечистой силы в своих произведениях (в ранних явно, в поздних — в образном переосмыслении), Гоголь писал (Шевырёву 27 апреля 1847 г.): «Уже с давних пор я только о том и хлопочу, чтобы после моего сочинения человек вволю посмеялся над чёртом» . Эти слова его хорошо усвоены и стали общим местом в рассуждениях о гоголевском творчестве. Их нельзя отвергнуть как неудачную попытку самооправдания: Гоголь не лгал, был правдив, искренен, говоря так. Но: многие же исследователи заметили, что не все бесы под пером Гоголя выглядят смешными, не все и побеждены силою творческого отрицания. Гоголь обращает против сил тьмы самое мощное своё оружие, которым, кажется, никто в мировой литературе не владел с таким совершенством, — смех! — и Гоголь же издаёт поистине вопль бессилия и тоски перед торжеством мирового зла: «Соотечественники! страшно!» (6, 11). И разъясняет ужас свой: «Диавол выступил уже без маски в мир» (6, 190). Да ведь и сам смех вышел же из духа уныния, не сразу и сознан был как средство борьбы со злом — но лишь как средство внешнего отвлечения от тягостной тоски… Дерзнём предположить, что Гоголю дан был особый дар: столь обострённое видение и ощущение мирового зла, какое редко кому даётся в мире. Это и дар — и испытание души, призыв свыше к внутреннему ратоборству с открывшимся человеку ужасом, ужасом обострённого видения и ведения. Сам смех становится при этом двойственно неопределённым, опасным: это и защита, и оружие против зла, но и парадоксальное средство порождения зла нового — недаром же так ироничен часто бес в созданиях новой европейской литературы. «…Я увидел, — признался Гоголь в «Авторской исповеди», — что нужно со смехом быть очень осторожным — тем более что он заразителен, и стоит только тому, кто поостроумней, посмеяться над одной стороной дела, как уже вослед за ним тот, кто потупее и поглупее, будет смеяться над всеми сторонами дела» (6, 214). Отрицающий смех легко становится, таким образом, разрушающим основы жизни началом, он может представить в нелепом виде самые светлые стороны бытия. Нужно было быть Гоголем, чтобы придти к такому пониманию. Но не приговор ли это тому наследию, какое человечество мнит принадлежащим к своему духовному достоянию — от Лукиана и Петрония до Боккаччо, от Рабле до … самого Гоголя? |
| Ключ же, разгадка всего, обнаруживается в том, что ничего подобного изображённому в пьесе не существует в реальной жизни. Изображённое же есть некий символ скрытых движений и состояний в душе человеческой. Такое же понимание можно распространить, как бы по подсказке автора, и на всё гоголевское творчество. Можно не принимать подобного толкования, можно предположить, как то сделал Мочульский, что здесь перед нами результат позднего авторского переосмысления собственного наследия, что Гоголь просто пытался подверстать своё творчество к изменившемуся мировоззрению. Но уж никуда не уйти от того вывода, что реализма в расхожем понимании у Гоголя порою маловато. Ещё из наблюдений над ранними годами будущего писателя Мочульский сделал парадоксальное заключение: «Здесь мы сталкиваемся с очень важной особенностью гоголевской психики: отсутствием чувства реальности, неспособностью отличать правду от вымысла и наклонностью к преувеличению» . Может быть, точнее было бы сказать о необычайной мощи воображения Гоголя, с какою он и сам порою не в силах был совладать. Иной раз даже планы собственных действий отличались у него фантастической несбыточностью — позднее он передал эту свою особенность, в комическом её облике, Манилову, отчасти Ноздрёву. Небольшая лишь разница: Манилов мечтал по неспособности к делу, Гоголь фантазировал от переизбытка душевных сил. Правда, в «Вечерах…» это всё ещё в зародыше как бы, а разовьётся после, так что и речь о том впереди. И ещё одна особенность гоголевского художественного творчества слишком проявилась в «Вечерах…»: навязчивое внимание к нечистой силе — это отмечают все исследователи, по-разному трактуя таковую устремлённость образного видения Гоголя. Иногда начинают в этом усматривать едва ли не болезненность душевного настроя Гоголя. И впрямь: слишком много нечистых в образной системе гоголевских произведений, и поминаются бесы чересчур часто не только персонажами, а и самим автором. Кажется, не сходит с языка у него чёрт , поминаемый по разным поводам — и в творческих созданиях, и в жизни, так что иной раз и до кощунства доходит. Мережковский вообще готов был видеть чуть ли не в каждом персонаже Гоголя одно из воплощений беса, а Розанов даже и отождествлял с ним самого автора «Размышлений о Божественной литургии». Оставим эти крайности, они определены не желанием установить истину, а собственным тёмным настроем души названных литераторов. Попытаемся осмыслить всё без предвзятости. |
| В религиозном мирочувствии автора «Страшной мести» явственно проступает то тяготение к правовому пониманию Божьего Суда, к юридическому принципу в вере, какое свойственно всякому отступлению от Православия внутри христианства вообще. По сути, это было свойством религиозности юного Гоголя, о чём он сам свидетельствует в известном письме к матери (в октябре 1833 года): «Я просил вас рассказать мне о Страшном Суде, и вы мне ребенку так хорошо, так понятно, так трогательно рассказали о тех благах, которые ожидают людей за добродетельную жизнь, и так разительно, так страшно описали вечные муки грешных, что это потрясло меня и разбудило во мне всю чувствительность» (9, 61). В такой религиозности нет ничего необычного: так мыслят и чувствуют многие при начале долгого пути духовного развития. Постижение неизреченного и безграничного милосердия Божия не всем сразу дается — и Гоголю предстояло духовно выстрадать ту непреложную истину, какую в «Страшной мести» он как бы не сознаёт: «Бог есть любовь» ( 1Ин. 4:8 ). Финал повести явно противоречит тому. Без понимания же этой истины не может быть и свободы в вере. Поэтому, когда Гоголь признается в том, что путь его ко Христу лежал для него через протестантизм, не примем его слова, обманувшись, за попытку затушевать тяготение к католицизму: протестантский след в ранних произведениях писателя всё же проступает. Тургенев И.С. Полн. собр. соч. Письма. Т.2. М., 1987. С. 386. Мочульский К. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М., 1995. С. 37. Гиппиус В. Гоголь. Зеньковский В. Н.В.Гоголь. СПб., 1994. С. 192. Мочульский К. Цит. соч. С. 10). Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Т.13. Л., 1952. С. 293. Рекомендуем Самое популярное Библиотека св. отцов и церковных писателей Популярное: Сейчас в разделе 2702 чел. Всего просмотров 66 млн. Всего записей 2583 Подписка на рассылку поделиться: ©2024 Художественная литература к содержанию Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов |
| В.В. Бычков Глава I. Обращение к христианским традициям в эстетике 19 века Уже в 17 веке эстетическое сознание в России начинает постепенно отходить от церковно-религиозной сферы, в которой оно преимущественно обитало в средние века, и все активнее захватывать пространства мирской, внерелигиозной, культуры 3 . Уже с петровских времен господствующее положение в России занимает секулярная прозападная культура и, соответственно, эстетика. Религиозное эстетическое сознание уходит далеко на задний план официальной культуры и в традиционном виде сохраняется только в среде старообрядцев, в монастырях да в душах отдельных мыслителей, художников и писателей. Между тем уже к середине 19века наряду с ростом социально-просветительских и либерально-демократических тенденций в русском обществе начинает ощущаться кризис духовности, который привел к возрождению религиозно ориентированной эстетики. В какой-то мере этому способствовало и проникновение в Россию идей и принципов эстетики романтизма, ориентированной на внеземные духовные идеалы. Мы хорошо помним увлеченность ими крупнейших русских поэтов Пушкина и Лермонтова. Лейтмотив пушкинской эстетики: поэт – пророк, несущий «бессмысленному народу» «божественный глагол», облеченный в художественную (тоже божественную) форму. При этом романтическая духовность удовлетворяла далеко не всех мыслящих людей в России. Некоторые начали обращать свой взор в сторону уже отчасти позабытой христианской религиозности, обнаружив вдруг в ней какие-то совершенно новые духовные горизонты и творческие перспективы. Однако осваивать здесь многое мирской творческой интеллигенции пришлось почти с нуля. Николай Гоголь. Попытка духовного обращения Одним из первых ошибочность безрелигиозного материалистического пути в культуре и искусстве осознал Николай Васильевич Гоголь (1809–1852). На опыте своего собственного высокохудожественного творчества он понял принципиальную неосуществимость популярной в его время тенденции «эстетического гуманизма» – внедрения в общество нравственности с помощью секуляризованного искусства. |
| Все временно, условно, когда оно не вечно, безосновно! Актуален в своей прозорливой правоте Н.В. Гоголь (1809-1852): «Велико незнание России посреди России». Чтобы выйти из нарастающих коллизий разорванности исторического процесса и современности следует обратиться к фундаментальной и конструктивной идее русской цивилизации. Она воплощает в себе непреходящие константы, сквозные линии, сущностные черты и цивилизационный код исторического само бытия России. Их понимание необходимо закрепить в ясных позициях, транслировать и воспроизводить через систему гуманитарного образования. И самое главное – восстановить сердцевину образования и воспитания, соответствующую духовно-нравственному миропорядку, традициям и выверенному историческим опытом России социокультурному строю жизни, определиться в ценностных основаниях, целевых установках и содержательном поле образования, приступить к разработке и изданию нового поколения отечественной литературы, отвечающей этим требованиям. Духовно-нравственный вектор развития страны требует воссоздать ее образ не только в зеркале нашей героической и драматической истории, но и в фокусе узловых проблем современности . Россия, как и каждая страна, любой народ, как и отдельно взятый человек, проходит и должны проходить свой, национально самобытный, уникальный путь развития. И никто за нас его не пройдет. России не треть века постсоветской демократии, и не послеоктябрьское столетие, и не четыре века с преодоления «смутного времени». И следует глубоко осознать, что сорок пять поколений наших пращуров выковывали национально-историческое бытие нашего народа, хозяйственный и социальный уклад жизни, нашу государственность, науку, образование и культуру . Все этапы героического, созидательного и одновременно драматического исторического пути (всех семи «Русей» – от языческого и мифологического периода - до современной постсоветской России) должны быть поняты, оценены и осмыслены. Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоан н (1929-1994), характеризуя состояние современной академической историографии, отмечал, что ей присуще странное сочетание фактологической полноты, тщательности и мышиной кропотливости с удивительной концептуальной бескрылостью, беспомощностью, своеобразным «мировоззренческим инфантилизмом», неумело скрываемым за обилием специальной научной терминологии. |
| — Лукашевич, Платон Акимович (1809–1887), — школьный приятель Гоголя, впоследствии филолог и издатель славянского фольклора. Им издан сборник — „Малороссийские и червонорусские думы и песни“ (СПб., 1836) и написан ряд парадоксальных (в основном псевдонаучных) изысканий, вроде „Чаромутие, или священный язык магов, волхвов и жрецов, открытый Платоном Лукашевичем“. Петрьгород, 1846 г., в пр. (см. «Письма“, I, стр. 579, примеч.) — Данилевский был в это время в Московском университетском пансионе. — Барончик, Доримончик, фон-Фонтик, Купидончик, Мишель Дюсенька, Хопцики — прозвища, данные Гоголем Риттеру, Михаилу Александровичу („Письма“, I, стр. 56, прим.). М. А. Риттер окончил курс Гимназии в 1829 г.; впоследствии служил по министерству финансов (Гербель, стр. CXXXII). — Демиров-Мышковский, Иван Григорьевич, служил надзирателем в Гимназии высших наук с 1825 по 1826 г. — Батюшечка — Волынский, Павел Иванович (1770–1839), протоиерей, преподавал „закон божий“ в Гимназии высших наук с 1821 по 1829 г. Именно Волынский признал лекции проф. Белоусова „с самым благочестием несообразными“ (Гербель, стр. 88), что и привело, в конечном счете, к удалению Белоусова из Гимназии. Иронический оттенок в упоминании о Волынском не случаен у Гоголя, — он сохраняет его и в последующих отзывах (см. ). По словам Данилевского, Волынский был „большой враг Гоголя“ („Письма“, I, стр. 56, примеч.). — Урсо, Осип Демьянович, учитель фехтования в Гимназии высших наук с 1824 по 1835 г. (Гербель, стр. 77–78). — Мыгалыч — сторож Гимназии высших наук; „чуть не околел“ — очевидно, в смысле „чуть не замерз“. — Бодьян — сторож. — Божко, Андрей Андреевич, однокурсник Гоголя по Гимназии высших наук. Служил в Комиссариатском департаменте Военного министерства (Гербель, стр. CXXX). — Миллер, Николай Николаевич, однокурсник Гоголя (Гербель, стр. CXXXI) 51. М. И. ГОГОЛЬ. Впервые напечатано в „Сочинениях и письмах“, V, стр. 46–47. 52. М. И. ГОГОЛЬ. Впервые до слов „чтоб вы провели его еще веселее“ напечатано Г. П. Данилевским в статье „Хуторок близ Диканьки“ („Московские Ведомости“ 1852, несколько полнее — в „Опыте биографии Гоголя“ стр. 27–28; полностью — в „Сочинениях и письмах“, V, стр. 47–48; подпись — впервые в „Письмах“, IV, стр. 456. |
| С перемещением семинарии в новое здание, экономические суммы, принадлежащие семинарии, перенесены были из академичесвого казнохранилища, где они дотоле находились, в собственное, особо-устроенное в семинарском корпусе (см. выше стр. 483). При этом, во избежание случавшихся прежде беспорядков по распоряжению денежным хозяйством, в 1843 г. постановлено, чтобы правление для приема сумм выдавало эконому, «за подписанием членов его, доверенность, по коей он в положенные сроки принимая деньги, представляет их правлению, а правление, записав оные в приходную книгу и означив прием их в журнале, вносит в казнохранилище, за печатью сем. правления». Для выемки денег эконом входит записками каждый раз в правление. Суммы свидетельствуются ежемесячно правлением, и ведомости о них предписано было ежемесячно представлять Дух. уч. управлению. В 1844 г. присланы особые «правила о порядке хранения и свидетельства денежных сумм и казенного имущества в духовно-учебных заведениях», утвержденные св. Синодом 14 июля/12 авг. 1843 г. Относительно ведения экономии, как и делопроизводства, ревизор Макарий в 1849 г. заметил в своем отчете, что эта часть находится «в надлежащей исправности». По поводу пропажи в вятской дух. семинарии 2622 р. 71 к. (1854 г.), последовало предписание соблюдать правила 1843 г. о порядке хранения и свидетельства денежных сумм, и, сверх того, архиереям назначать внезапные ревизии по семинариям, возлагая их на известных им лиц духовного ведомства. Вследствие этого, ревизорами в спб. семинарию назначены были: член консистории, прот. Окунев и казначей Ал. -невской лавры иером. Геннадий, которые все нашли в должном порядке, о чем и сделано было митрополитом донесение синодальному об. -прокурору. Свободные деньги, бывшие в семин. казнохранилище и остававшиеся без всякого употребления, по определению правления, приращались процентами. Так, в 1852 г. с этою целию положено в Государственный банк 10000 руб. В 1859 г, четыре билета сохранной казны (трехпроцентные) на сумму до 5980 р., на которые содержались бедные воспитанники, переменены на государственные непрерывно-доходные, приносящие 4 %. |
|
|
