| После непродолжительного спора между Н. и Гинкмаром в окт. 863 г. архиепископ известил понтифика об освобождении Ротада (Ep. 62). Гинкмар выполнил повеление папы под давлением кор. Карла Лысого и его супруги Эрментруды, к-рым Н. поручил доставить Ротада в Рим (Ep. 63-64). Однако Ротад прибыл ко двору понтифика не ранее мая 864 г., после того как Н. выразил обеспокоенность его отсутствием и вновь потребовал, чтобы Гинкмар не чинил епископу препятствий (Ep. 66). По словам Гинкмара, задержка была вызвана конфликтом между Н. и имп. Людовиком II (см. в разделе о расторжении брака Лотаря II), к-рый не допустил проезда через свои владения в Сев. Италии ни Ротада, ни сопровождавших его посланников - Ротберта, еп. Ле-Манского, и представителей др. западнофранк. иерархов. Поэтому Ротаду пришлось добираться до Рима через владения королей Лотаря II и Людовика Немецкого (Annales Bertiniani. 1883. P. 66). Дело еп. Ротада было рассмотрено к дек. 864 г., после того как Н. убедился в его невиновности. В речи, которую понтифик произнес во время богослужения в базилике Пресв. Девы Марии (Санта-Мария-Маджоре) в день вигилии Рождества Христова, обвинения в адрес Ротада были названы безосновательными, а действия его противников, прежде всего Гинкмара,- незаконными. Поэтому Н. восстановил Ротада в епископском достоинстве (Ep. 66a; MGH. Conc. T. 4. P. 180-182; ср.: LP. T. 2. P. 162-163). Ротад составил апологию, адресованную Н., к-рая была зачитана участникам Собора, созванного в Риме ко дню памяти св. Агнесы (21 янв. 865) (MGH. Conc. T. 4. P. 182-187). Ознакомившись с апологией, собравшиеся епископы и клирики согласились допустить Ротада к служению в базилике св. Агнесы (Сант-Аньезе-фуори-ле-Мура). На следующий день (22 янв.) состоялось заседание в Латеранском дворце, на к-ром участникам Собора были представлены др. документы, связанные с делом Ротада. По соборному решению Ротад был полностью оправдан, ему была возвращена епископская кафедра (LP. T. 2. P. 163). Об оправдании Ротада говорилось в посланиях Н., адресованных участникам Собора и римскому духовенству, а также самому Ротаду, кор. Карлу Лысому, Гинкмару Реймсскому, епископам Галлии (Западнофранкского королевства), клиру и народу Суасонского диоцеза (Ep. 67-72). По мнению ряда исследователей, Ротад привез в Рим Лжеисидоровы декреталии, в к-рых говорилось о праве папы Римского контролировать действия митрополитов, утверждать постановления Соборов, принимать апелляции и самостоятельно рассматривать «важнейшие дела» (causae maiores), в т. ч. связанные со смещением епископов. Т. о., декреталии существенно ограничивали полномочия локальных органов церковной власти в пользу папской юрисдикции. Влияние декреталий усматривают в речи Н., произнесенной 24 дек. 864 г. (см., напр.: LP. T. 2. P. 171; ср.: Ullmann. 1970. P. 191-192). |
| По свидетельству Лампридия (Vita Alex. Sev.,29), император Александр Север (222-235) поместил одно из них в своей божнице рядом со статуями великих мудрецов. Но как оно выглядело, мы не знаем, и тем более сомнительно, что оно было портретным. В IV веке историк Евсевий видел в Кесарии Филипповой памятник, который, как утверждали, поставила женщина, исцеленная Иисусом ( Мф. 9:20 сл.). Это была бронзовая скульптурная группа, состоявшая из двух фигур: самой женщины и “красиво облеченного в двойную мантию” человека, простирающего к ней руку ( Евсевий . Церковная история, VII,18). Но если бы о памятнике знали до IV века, на него ссылались бы христиане, в частности, св.Иустин, бывший, как и Евсевий, уроженцем Палестины. Между тем сведения об этой статуе не древнее сообщения Евсевия. Поэтому историки полагают, что она была воздвигнута либо в честь императора XVII веке первый исследователь христианских древностей Антонио Бозио ( Bosio A . Roma Sotteranea, 1632, lib III, p.253). На потолке в медальоне можно видеть лицо человека с длинными волосами и небольшой бородой. Бозио отнес фреску к началу II века. К сожалению, в настоящее время она разрушена, и вопрос о том, действительно ли она изображала Иисуса, остался нерешенным. Самое загадочное в иконографии Иисуса Христа – это неожиданный переход от символических, условных изображений к тому образу, который с тех пор прочно утвердился в традиции . Его называют “восточным” или “историческим”, и в Риме он стал известен уже с III века (см.: Grabar A . Le premier art chrйmien. Paris, 1966, p.192, 212). Как бы ни были разнообразны лики Христа в истории искусства – от мозаик Византии и мастеров Ренессанса до произведений нового времени, – все они обнаруживают зависимость от этого прототипа (см.: Покровский Н . Иисус Христос в иконографии. – ПБЭ. Т. VI, с. 676-679). Заманчиво было бы предположить, что основой для него явился какой-то древний образ. В поисках этого подлинника ученые обратились к хорошо известным эдесским легендам. Эдесса – небольшое государство в Северной Месопотамии, куда христианство проникло не позднее 180 года. В начале III столетия его уже открыто исповедовал эдесский царь Абгар IX (см.: Болотов В . Лекции по истории древней Церкви. Т. 2, СПб., 1910, т.2, с. 256). В сказаниях IV века говорится, что еще Абгар V Великий (13-50) написал письмо Иисусу Христу в Иудею и получил от Него ответ ( Евсевий . Церковная история, I,13). Легенда эта малодостоверна, как и рассказ о том, что Христос прислал Абгару Великому Свое изображение, отпечатавшееся на полотне. Но есть данные, что в Эдессе действительно хранили как святыню какой-то образ, считавшийся нерукотворным (см.: Катанский А . Сказания о Нерукотворном образе Спасителя восточные и западные. — ХЧ. Т. III, с.471 сл.). После завоевания Эдессы арабами образ перенесли в Константинополь. Первым историком, который упоминает об этой святыне, был Евагрий, живший в VI веке ( Евагрий . Церковная история, IV, 27). |
| 16). Индийская ведическая традиция знает напиток богов «сому». Этот напиток имел важное значение при ритуалах. Более ста гимнов «Ригведы» восхваляют его действие. Он приготовлялся из сока различных растений, в том числе индийской конопли. Из нее изготовляется и гашиш, который также упоминается в эпосах «Атхарва» и «Ригведа» (ок. 1500 г. до Р.Х.) как «небесный проводник» (7, с. 12). Сому очень любит бог Индра, который может выпить целое озеро этого опьяняющего напитка. Вообще, многие индуистские божества очень пристрастны к наркотическим напиткам, табаку и алкоголю, за неимением сомы не гнушаясь и самогоном. В Раджастане есть храм в честь грозной богини Кали, пожертвованиями которой принимаются исключительно крепкие напитки. Ими омывается статуя богини, а затем они добавляются в «прасад» – ритуальную пищу, предлагающуюся присутствующим на службе (9). Древнеиранские религии также знают «хаому» — растение, напиток из него и одноименное божество. Приготовление напитка и его действие описаны в «Авесте» — священном писании зороастризма, составленном из откровений Зороастра (1500 – 1200 гг. до Р. X.). Сам Зороастр (Заратустра) впервые получил их при приготовлении этого священного «напитка богов». Таким образом, возникновение зороастризма связано с употреблением психоактивных веществ. По преданию, и сам Зороастр был зачат после того, как его будущие отец и мать испили хаому. В состав хаомы входили соки различных растений, в т. ч. эфедры (хвойника), и молоко. Приготовление и употребление хаомы было ритуальным. Большое значение хаоме придавалось и в митраизме — культе бога Митры, также зороастрийского происхождения. Этот культ был чрезвычайно распространен в Средней Азии и Северной Индии, в Кушанском государстве. B I в. н.э. он появляется в Риме, а со П-го распространяется по всей Римской империи. Мистерии Митры были очень популярны, многие императоры, начиная с Коммода (180 – 192 гг.), были в них посвящены (9, с. 270, 292). Мистерии (от греч. Mysterion — тайна, таинство) были распространенной в античном мире формой инициации, посвящения в тайны потустороннего мира, своеобразного переживания смерти и возрождения, прикосновения к самым сокровенным глубинам культа, вплоть до личной встречи с почитаемым божеством. |
| Сколько при этом дыма и треска – знают испытавшие. Но когда все перегорит – дым и треск прекращаются и внутри качествует только свет. Состояние это есть состояние чистоты; до него долгий путь. Но Господь многомилостив и всесилен... Очевидно, что тому, кто воспринял огнь ощутительного общения с Господом, предлежит не покой, а труд многий, но труд сладкий и плодный; доселе же он был и горек, и малоплоден, если не совсем бесплоден» (Умное делание. С.65–66). По мере того как благодатный огонь сжигает страсти, он все больше воспринимается как свет, просвещающий сердце. Исихий Пресвитер учит, что «как невозможно, чтобы у того, кто взирает на солнце, не блистали сильно зрачки, так невозможно не светиться и тому, кто всегда проникает в воздух сердца» (Добр. Т.2. С.180). Естественно, что сердце, не принимающее виды, образы и мечтания лукавых духов, «рождает из себя помыслы световидные». Уголь рождает пламя. «Так много паче обитающий от святого крещения в сердце нашем Бог, если находит воздух сердца нашего чистым от ветров злобы и охраняемым стражбою ума, возжжет мысленную силу нашу к созерцанию» (Преп. Исихий, пресвитер иерусалимский . Добр. Т.2. С.179). «Сердце, совершенно отчуждившись от мечтаний, станет рождать помышления божественные и таинственные, играющие внутри его» (Добр. Т.2. С.192). Сердце становится орудием Всесвятого Духа и приобретает ведение Бога. Все мысли и действия человека, чье сердце избавилось от страстей и мечтаний, являются богословскими. Весь человек являет собою богословие. Богословием исполнены его речь и молчание, деятельность и покой. В чистом сердце, этом «месте Божием», или «сердечном небе» (Св. Филофей Синаит. Добр. Т.3. С.402), сияет Солнце правды. Мы уже говорили об огне, входящем в сердце, в «святилище Божие». Присутствие огня создает теплоту в сердце и теле. Ведь огонь вообще обладает способностью греть. Блаженный Диад ох Фотикийский выражает сущность этой теплоты, возникающей в сердце. «Когда душа, – говорит он, – придет в познание себя самой, тогда она и из себя самой износит некую боголюбивую теплоту. |
| Параклет, по учению самого же Тертуллиана , необходим для приведения христианского учения к совершенству 178 . Тертуллиан даже представляет целую теорию постепенного развития откровения в мире. Время для всякой вещи ( Еккл. 3,17 ). Постепенно в природе развивается дерево из зерна. Так и правда Божия сначала была в зачаточном состоянии; законом и пророками доведена была до детского состояния; потом Евангелием – до юности; а теперь Параклетом доведена до мужества 179 . Эта позднейшая теория развития откровения весьма отличается от раннейшей, где все развитие оканчивается в учении Христа и апостолов 180 . Но если откровение Параклета относится к Христову учению, как мужество к юности, то очевидно, что это новое откровение отменяет старое: Параклет отменяет Христа, как Христос – закон Моисея. Тертуллиан только избегает называть Христа, а заменяет Его апостолами. Если Христос отвергал то, чему учил Моисей, почему же Параклет не может отвергнуть то, что установил Павел 181 ? Ведь даже и в человеческих установлениях позднейшие законы (decreta) имеют значения больше старых 182 . Можно заметить, что и сам Тертуллиан с некоторым беспокойством чувствовал такое отступление от прежде им самим же проповеданного 183 . Он старается иногда доказать, что Параклет не устанавливает что-либо новое, а только восстанавливает прежде бывшее 184 . Но все подобные толкования, конечно, не могли убедительно доказать, будто Христово учение лежит в основе нового монтанистического откровения 185 . Пред Тертуллианом предносилась дилемма: Христос и апостолы – или Параклет. Для себя эту дилемму Тертуллиан разрешает резким разграничением области веры и области нравственности, догматов и дисциплины. «Правило веры» неизменно 186 . Дело Параклета касается толкования Писаний и области дисциплины, которую он доводит до большего совершенства 187 . Параклет только изменяет дисциплину 188 , но подтверждает учение Христа 189 . На самом деле все эти рассуждения Тертуллиана представляют лишь искусственно построенную теорию с предвзятой целью доказать, что Параклет не отменяет Христа. При таком взгляде получается чисто формальное отношение к «Правилу веры», оно – лишь сборник отвлеченных формул. Христос признается лишь теоретическим Учителем христианства; нравственное же учение Его обусловлено было обстоятельствами места и времени. В области нравоучения Христос, очевидно, если не устраняется совершенно, то все же отходит на второе место, уступая первое Параклету 190 . Область дисциплины у Тертуллиана иногда весьма распространяется, и Параклет не только изменяет некоторые дисциплинарные требования, но и дает новые силы мужественно переносить гонения 191 , он же подает силы для воздержания от второго брака 192 . Нельзя даже сказать, что монтанизм оставлял совершенно неприкосновенной догматическую сторону христианства 193 , хотя, конечно, основной его смысл лежал не в догматической области 194 . |
| Содержание послания. Опровержение коренного заблуждения монофелитизма — смешения природной воли как силы хотения с направлением воли и с объектом хотения и разграничение этих трех терминов (col. 185 — 188). Необходимость признания положения относительно численности воль, вытекающие из признания их различия (инаковости) (col. 189). Обожествление человеческой природы Христа не лишает ее принадлежащего ей по существу бытия, а следовательно — и воли: аналогия с раскаленным в огне мечом (col. 189 — 192). Разграничение понятий «природная воля» и «самопроизвольная склонность» (τ γνωμικν θλημα) и установление положения о неодинаковости различия с противоположностью (col. 192 — 193). Опровержение монофелитского мнения об обнаружении человеческой воли Христа только во время страдании (col. 196). Утверждение и разъяснение основного положения: действование есть свойство природы, а не лица и вытекающая отсюда необходимость признания в силу двойства природ двух природных действований (col. 197 — 201). Совместимость природного различия с единством лица при относительной сложности этого последнего (col. 201 — 204). Разъяснение понятий «τ μ νυπστατον» [не безыпостасное] (в отношении к природе) и «τ μ νοσιον» [не бессущностное] (в отношении к лицу); основанный на нем смысл исповедания природ Христа «истинно существующими» (μ ανυπστατοι) и деятельными (μ νεργτοι) [не бездеятельными], заключение от этого исповедания к бытию не ипостасей или деятелей, а существенных определений природ (col. 204 — 205). Выяснение смысла святоотеческого изречения, говорящего о признании во Христе «πασαν θεαν και νθρωπνην νργειαν» [всякого божественного и человеческого действования] (col. 208). b) Так называемое «догматическое» послание к Стефану; епископу Дорскому. Содержание его. Необходимость мыслить человеческую природу Христа со всеми существенными определениями ее: свободной волей и действованием (col. 156–157). Свидетельства из Евангелия и из отцов Церкви, удостоверяющих присущие Христу как Божественной, так и человеческой воли (col. 157–165) и двух природных действований (col. 165 — 168). Мнения вожаков ереси об одной воле и об одном действовании во Христе (col. 169 — 173). Указание истинного смысла изречений некоторых отцов Церкви, ложно трактуемых еретиками (col. 176), и действительных авторитетов, на которые опирается «Ектесис» (180). |
| Внешние исторические условия развили в русской интеллигенции «черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской». Правительственные преследования создали в ней «самочувствие мученичества и исповедничества», а насильственная оторванность от жизни развила «мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности» (180). Булгаков подчеркивает отвращение интеллигенции к «духовному мещанству» и таким духовным традициям, унаследованным от церкви, как «некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни». Как известно, всеми этими качествами отличались такие «вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский». «Русской интеллигенции, особенно в прежних поколениях, свойственно также чувство виновности перед народом» (182). Мечта русского интеллигента – «быть спасителем человечества или, по крайней мере, русского народа. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма… ». Он «имеет признаки идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни». «Этим дается ответ и на тот исторический вопрос, почему в революции торжествовали самые крайние направления… » (191 – 192). По мере своего последующего развития атеистический гуманизм начинает вырождаться и приводит к самообожествлению: совершается «постановление себя вместо Бога, вместо Провидения, и это не только в целях и планах, но и путях и средствах осуществления. Я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей цели». Следующая ступень самообожествления – «героическое все позволено» – незаметно подменяется просто беспринципностью во всем, что касается личной жизни» (198). От освещения крайних извращений религии человеко-божия Булгаков переходит к следующей оценке роли русской интеллигенции: «Рядом с антихристовым началом в этой интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции… Это напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением». В страдальческом облике русской интеллигенции «просвечивают черты духовной красоты, которая делает ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей» (221). |
| 96–98. 72 В первый раз полный латинский перевод апокалипсиса Варуха издал в 1866 году Ant. Ceriani (Monumenta sacra et profana, t. I, fascic. 2, Mediolani, стр. 73–98); он же издал в 1871 г. и сирский текст книги (Monum. sacra et profana, t. V, fasc. 2, стр. 113–180). Мы пользовались исправленным латинским переводом Цериани по изданию Fritzsche. Libri Vet. Test. pseudepigraphi selecti, Lipsiae 1871 г., стр. 86–131. Историю и литературу апокалипсиса Варуха см. у Шюрера, Gesch. d. jud. Volk., II, стр. 644 – 645; см. также Langen – De apocalypsi Baruch, 1867. 74 Против единства книги Варуха высказывается тот же Кабиш (Die Quellen der Арос. Baruclis, Protest. Theol. 1892, стр. 66 и дал.), который смотрит и на 3 книгу Ездры, как на сборник нескольких разновременных апокалипсисов: мнение это повторяет опять таки Faye (Les apolypses juives, Paris 1892, стр. 192 и д.). 75 В решении вопроса о более точном определении времени написания апокрифа ученые расходятся; так, одни относят его к последней четверти I в. по Р. Хр, (Гильгенфельд, Фриче, Друммонд, Эвальд, Рейсс, Шюрер и Бальденшпергер), а другие к царствованию Траяна, т. е. к началу 2-го века (Лянген, Визелер, Ренан и Дилльман). 79 Он издал найденный отрывок в Monumenta sacra et prof., t. I, fascic. 1, Mediol. 1861, стр. 55–64. Мы пользовались изданием Фриче (Libri Vet. Test. pseudep. selecti, Lips. 1871, стр. 132–162) и Гильгенфельда, который сделал попытку восстановить по латинскому переводу греческий текст апокрифа; см. Alessias Judaeorum, Lipsiae 1869, стр. 435–461. Это таинственное имя очень сильно занимало ученых. Некоторые думали объяснить его филологическим путем, причем корень его указывали то в греческом, то в еврейском языке; так Визелер считает имя Таксо видоизменением греского слова θασσ – барсук (ср. 1Мак. 2:3 ) и видит здесь намек на какого-нибудь ревнителя веры или зилота, который как барсук скрывался в пещере от гонителей на иудейскую веру; но объяснению же Лянгена, имя это, происходящее от глагола τσσω, должно указывать на предшественника Мессии, который должен привести все в порядок и приготовить ему муть ( Ис. 40:3 ); напротив Карриэр хочет объяснить слово Таксо чрез обратный перевод его на еврейский язык и дает ему значение: «человек, который будет обнародывать порядок». |
| Двери мечети были распахнуты настежь, но никому не дали и шагу ступить за мраморный порог. Нам показали место, где находится пещера Махпела, в которой похоронены Авраам и Сарра. Из всех святых мест мусульмане стерегут могилу Авраама ревностнее всего. Считалось, что нам оказали особую милость, подведя нас так близко, ибо обычно путешественникам запрещают даже подходить к дверям мечети. Этой привилегией мы обязаны письму от губернатора Иерусалима, с которым мы беседовали накануне отъезда... Евреям теперь позволяется лишь заглядывать в отверстие входа и молиться, стоя лицом к могиле Авраама (стр. 180–181). В тот же вечер, во время вечерней молитвы, мы посетили все синагоги Иерусалима. Числом их имеется шесть, все они малы и бедно устроены, и четыре из них помещаются под одной крышей. Светильники составляют единственное их благообразное украшение. Место для чтения есть не что иное, как некое возвышение на полу, ограниченное деревянной загородкой. Ковчеги начисто лишены всех пышных покрывал, коими они отличаются в европейских синагогах. Сильное впечатление произвел на нас унылый вид иерусалимских евреев. Их убогая одежда, бледные лица и написанное на них выражение робости – все указывает, по-видимому, на самое жалкое их положение. Они явно куда беднее, чем евреи Хеврона... Все евреи в Палестине говорят на иврите, но нередко употребляют слова не в подлинном их смысле либо грамматически неверно, так что совершенно необходимо знать местное наречие, если хочешь быть уверен, что и ты, и они придаете слову одно и то же значение (стр. 192–193). Мы застали здесь (в Сафеде – Цфате) всех евреев в величайшем страхе. Войска паши выведены были отсюда и отправлены на войну, и бедуины непрестанно грозили напасть на город и разграбить его. Всего четыре солдата оставлены были для защиты населения, каковые, вместе с десятком евреев, патрулировали город по ночам, готовые поднять тревогу в случае нападения. Мы заметили, что большинство евреев казалось весьма бедно одетым, на что нам объяснили, что они закопали в землю все свои лучшие одежды, деньги и прочие ценности. |
|
|
