| 767 В последнем § 44 сего сочинения Тертуллиан пишет: «теперь рассуждали мы вообще (generaliter) против всех ересей, как надобно справедливыми и необходимыми определениями отдалить их от надеяния на св. Писание. В последствии (de reliquo), если угодно будет Богу, будем отвечать некоторым в частности (specialiter)». Правда в сочинении против Маркиона 1, 2 он говорит; sed alius libellus hunc gradum sustinebit adversus haereticos, etiam sine retractata doctrinarum revincendos, quod hoc sint de praescriptione novitatis. Но он не обещает здесь теории полемики против всех ересей, а только говорит, что не останавливается теперь на общих началах, а обращается к частным мыслям против Маркиона. На сочинение же de praescriptionibus он ясно здесь указывает lib. 4, 5. 5, 19. 15. Будущее sustinebit не должно вводить в заблуждение. De anima § 6. adv. Marc. 2, 27. 5, 19. Посему надобно положить, что это сочинение писано во время союза с церковью, тем более, что Тертуллиан сам поставляет себя в связи с апостольскими церквами и ничего не говорит похожего на монтанизм. 768 О Праксее см. в общем обозрении. «Два дела сделал Праксей в Риме: изгнал пророчество и ввел ересь, выслал Параклита и распял Отца». Adv. Prax. § 1. 2. 8. сл. выше пр. 10. 18. 769 Adv. Marc. 1, 29 Natandi iam modus ponitur, Paracleta avctore, unum in fide matrimonfum pratscribitur. 4, 22. de quo (de dono prophetiae) inter nos et Psychicos quaesmio est. 774 Епифаний: «одни называют его александрийцем; другие афинянином» Haeres. 38. Первое наименование древних постоянно соединяется с именем: пресвитер, и, след., последнее относится к месту рождения. 777 Пантен, слушатель учеников апостольских и учитель Климента (Евсевий H. E. 6. 13. Chronic. Alex. p. 7. Фотий cod. 118. p. 297. cod. 119), был наставником училища при Коммоде с 180 г. Евсевий Н. E. 5, 9–11. Никиф. Н. E. 4, 32. См. о нем в общем обозрении пр. 24. 778 Евеевий (Η. E. 6, 6): «Пантену преемствовал Климент в управлении огласительным училищем Александрийским». То же Фотий cod. 118. Иероним говорит (de vir. illustr. 36), что Климент сделался наставником по смерти Пантена. Но поскольку пресв. Кай еще прежде 192 г. помещал Климента между учителями церкви (Евсевий Н. E. 5, 28): то надобно положить, что по отправлении Пантена в Индию. – (Иероним de vir. illustr. с. 36), Клименту временно поручена была должность наставника. См. в общем обозрении пр. 24. |
| II. S. 271). Что действительно Исидор в чём-то укорял Кирилла во время возникновения унии, это правда, но в том ли, в чём полагает Гефеле, – это вопрос нерешённый. В самом деле, Исидор по направлению сам был антиохийцем, как это видно из того, что осуждал Кирилла во время III Вселенского собора за слишком строгий приговор над Несторием (Послание к Кириллу. Творения св. Исидора. М., 1859. Ч. 1. С. 180) и что внушал ему твёрдо держаться учения о двух естествах (Другое послание к Кириллу. Там же. С. 188). После этого странно было бы допускать, как это делает Гефеле, что Исидор мог упрекать Кирилла за сближение с антиохийцами в догматическом языке. Со своей стороны Кирилл, как известно, в сношениях с Иоанном главным образом и старался лишь о том, чтобы убедить последнего, что он, Кирилл, ясно и точно исповедует учение о двух естествах во Христе. Краткое и не совсем вразумительное послание Исидора к Кириллу, на котором основывает своё мнение Гефеле (Послание к Кириллу. Там же. С. 188), не следует ли скорее понимать в том смысле, что Исидор был недоволен Кириллом за то, что последний и после унии всё-таки в посланиях к своим друзьям, о которых мы теперь говорим (в тексте), продолжал выражаться таким образом, который мог соблазнять вообще подозрительных антиохийцев? 685 Cirilli. Epistola ad Acacium. Col. 192–193; Деяния... II, 392; Cirilli. Epistola ad Eulogium. Col. 225; Деяния... II, 403 и след.; Cirilli. Epistola ad Succensum episcopi. Col. 232. 686 Выражение, как мы знаем (гл. V нашего исследования), не принадлежит самому Кириллу, но заимствовано из Афанасия. Это выражение было любимо в кругах александрийцев, подобно как «μοοσιος», «Богородица», потому что одно это изречение прямо давало знать, что произносящий его не есть несторианин, антиохиец. Употребляя выражение μα φσις, Кирилл в посланиях к тем же своим приверженцам об образе соединения естеств во Христе, однако же, писал, что в Нём νυπρχ τ διαφορν (Ad Succensum. Col. 241). 690 Чисто исторические сведения, к нашему делу не относящиеся, о последних событиях во время унии, подробно изложены нами в «Истории последних четырёх Вселенских соборов». |
| Общины «бедных» проповедовали религию ортопраксии, дающую ощущение собственной праведности от скрупулезного соблюдения заповедей Моисея, но в то же время облегченную от культовой и мистической дисциплины и обращающуюся к традиции в поисках образца. Выход из истории совершался односторонне, ценой превращения ее в ценный рассказ о прошлом. Христос был прежде всего примером, как и ветхозаветные праведники. Библия для Симмаха не столько пророческое слово, иногда «темное» и таинственное, которое как бы посредством системы зеркал должно было указывать в одну точку, сколько разносторонний источник информации, ценность которой увеличивается по мере отчетливости ее восприятия. Эвионитское учение об Иисусе, с точки зрения позднейших христологических споров, ближе всего к несторианству; имеется типологическое сходство также в отношении к Писанию между Симмахом и в особенности Феодором Мопсуэстийским (IV-V вв.), ставшим наиболее авторитетным богословом для сирийской Церкви Востока: это стремление к максимальной «понятности» языка и нарратива Ветхого Завета предпочтительно перед символическим смыслом и даже в ущерб ему. Третьим из новых переводчиков обычно числится Феодотион (Θεοδοτων), хотя, относимый ко времени правления Коммода (180–192 гг.), он должен был завершить свой труд раньше Симмаха. Согласно св. Епифанию, этот человек был родом из Понта и первоначально принадлежал к ереси Маркиона, однако еврейский язык он выучил после того, как стал иудеем (О весах. 17). Последнее подтверждает св. Ириней, считающий его прозелитом наряду с Акилой (Против ересей III. 24). Блж. Иероним неоднократно называет его эвионитом, уточняя в предисловии к своему комментарию на книгу Даниила, что «это другой род иудеев». Но перевод Феодотиона более схож с трудом иудея Акилы, чем эвионита Симмаха. Его стиль, который Иероним в прологе к псалмам характеризует как «простоту речи» (simplicitas sermonis), по этому признаку сближая его со стилем Септуагинты, является «простым и тяжеловесным и, как можно наблюдать, занимает среднее положение между Акилой и Симмахом... |
| Пост достоин всякого почитания: «Времене всечестнаго поста». 165 Гимнографы сравнивают пост с весной, временем цветения: «Возсия весна постная, цвет покаяния» 166 ; с красотой, величием: «постная лепота» 167 , «поста красный день» 168 ; благодатью: «Ныне пощения благодать» 169 ,«преблагословенная благодать всечестнаго поста» 170 , «постная благодать» 171 ; с лекарством, врачебной помощью: «Постная лечьба» 172 ; со скорым, легким хождением: «Благотеченное поста поприще» 173 ; с чистотой, неукоризненностью, отсутствием нарекания: «Непорочный пост» 174 , «чистый и непорочный пост» 175 , «пост чистый» 176 , «чистый пост, злых отложение принесем» 177 ; с добром и истиной: «Добрый пост» 178 , «пучину добраго поста сподоби» 179 , «доброе пощение» 180 ; «истинным постом постимся» 181 , «пост коль добр, коль велик, коль богодарованная благодать» 182 ; с тихим плаванием: «Тихое плавание пощения». 183 Пост, по мысли песнотворцев, – сам в себе несет жизнь: «Живоносным постом». 184 Триодь Постная рисует нам образ не только поста, но и постного времени, определяя его как «священнейшее время святаго поста» 185 , т. е. посвященное Богу; «время блаженное поста, лучи испущающее покаяния» 186 ; «благоприятное время» 187 ; «благое время» 188 ; «непорочное и чистое время поста». 189 Постное время – время радостное светлой чистоты, чистой любви, светозарной молитвы: «Время веселое поста, темже чистоты световидныя и любве чистыя, молитвы светозарныя». 190 Время поста – это «умиления время» 191 ; «се время благоприятное, се спасения ныне день истинный». 192 Чтобы показать огромное значение поста для жизни христианина, творцы Постной Триоди пользуются эпитетами, характеризующими пост, в превосходной степени: «Добрейший пост» 193 ; «добродетелей добрейшая отверзается стезя, поприще Божественных пощений» 194 ; «яко воистину блажайшее время пощения, Христе, яже дал еси всем верным» 195 ; «краснейшее время поста, достохвальный день возсия воздержания» 196 ; «препрославленная благодать всечестнаго поста». 197 |
| Имеется в виду определение жизни, данное Энгельсом в «Анти-Дюринге»: «Жизнь есть способ существования белковых тел» (Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М., 1957, с. 77). 92 См.: Геккель Э. Современные знания о филогенетическом развитии человека. СПб., 1899. 93 Согласно Г. Спенсеру, в обществе существует постоянная тенденция к росту внутренней дифференциации, сопровождающаяся совершенствованием процесса интеграции органов. Впоследствии термины «дифференциация» и «интеграция» прочно вошли в научный обиход социологов. 94 Цитата из трактата Дунса Скота «Об основах вещей» (De rerum princ. 9, 2, qu. 12). 95 См.: Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Тбилиси, 1991, кн. 1, с. 139-192: По ту сторону принципа наслаждения. 96 Цитата из «Материи и памяти» А. Бергсона. 97 Согласно определению П.А. Сорокина, «ближайшими средствами раздражения, исходящими от человека к человеку, являются поступки или акты поведения людей». Все поведенческие акты он разделяет на три категории: акты делания, акты неделания и акты воздержания (или терпения). «Под проводниками взаимодействия, — пишет он далее, — я разумею все те средства, благодаря которым раздражение, исходящее от одних индивидов, передается и доходит до других» (Сорокин П.А. Система социологии. М., 1993, т. 1, с. 164, 180). 98 Имеется в виду логико-смысловой метод познания, сущность которого, по словам П.А. Сорокина, «состоит в нахождении основного принципа ( " основания " ), который пронизывает все компоненты, придает смысл и значение каждому из них и тем самым из хаоса разрозненных фрагментов создает космос» (Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. СПб., 2000, с. 34). 99 Социологический реализм состоит в признании общества некоей онтологической сущностью, а не просто совокупностью составляющих его индивидов, на чем настаивают сторонники социологического номинализма. 100 Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Leipzig, 1887. Известная книга Тенниса до сих пор не переведена на русский язык; с его социально-философскими взглядами можно ознакомиться по статье П.Б. Струве «Фердинанд Теннис (1855-1936). К оценке его социально-философского и социологического творчества» (Струве П.Б. Избранные сочинения. М., 1999, с. 424-441). 101 |
| Omont. Inventaire somm. de man. suppl. grec. de la biblioth. nation. Par. 1888 an., p. 13) дан был Георгием Мистиком монастырю Маманта и, по собственному сознанию его, «относится к разряду ктиторских» (стр. 400, прим. 1). Еще большей неустойчивостью отличается определение г. Мансветова значения трудов Никона Черногорца и влияния их на обработку церковного устава иерусалимской редакции. «Прежде всего, – говорит г. Мансветов , – на его обработку имели некоторое влияние литургические труды самого Никона, но это влияние весьма незначительное» (стр. 180). Ниже: «всего более сделано было (по отношению к Церковному Уставу) Никоном Черногорцем, который задумал пересмотреть, сличить и примирить между собой разные типики на основе древнецерковной практики: но его труды не имели влияния на обработку греческого типика и гораздо более (чего?) отозвались в судьбе устава славянского» (стр. 183). Еще ниже: «Гораздо более сделано было в отношении устава Никоном Черногорцем. Никон был по преимуществу деятелем практическим. В пандектах он разъясняет правила поведения общехристианского и монашеского, в тактиконе занимается устройством быта тогдашних монастырей, устанавливает порядок богослужения и дает правила относительно поста и провождения праздников. По этим же практическим побуждениям занимался он уставом» (стр. 187). В конце концов, г. Мансветов снова заявляет с некоторой прибавкой: «в греческий типик труд Никона не вошел, а заходили туда только немногие его замечания и статьи, известные наперечет, напр., о разделении праздников на разряды» (стр. 192). Такие неустойчивые и даже противоречивые суждения об одном и том же предмете мы объясняем, отчасти, преувеличенным взглядом г. Мансветова на труды Никона Черногорца, который был не только простым добросовестным собирателем различного рода порядков церковных, ученым исследователем их, если только можно приложить этот эпитет к нему, но еще составителем особого типикона, долженствовавшего якобы играть какую-нибудь роль в церковно-богослужебной практике и тем оказывать свое влияние на действующий Церковный Устав, а отчасти, от недостаточного знакомства с самыми списками Церковного Устава, в которых неизвестно даже самое имя Никона Черногорца. Вообще же нам думается, что значение трудов Никона Черногорца в истории греческого типикона должно быть сведено к нулю, в истории славянского типикона – оно сомнительно, а в истории разработки вопроса о Церковном Уставе – оно, хотя и важно и ценно, но должно быть принимаемо с осторожностью и после тщательной проверки путем критики и внимательного изучения наличных данных. |
| 1. Перевод LXX Перевод Семидесяти толковников, по древнему и об- 148–149 страниц не отсканированы 1 1751 г.) при императрице Елисавете Петровне. Это издание — точная копия перевода LXX, в которой основной канвой, конечно, остался древний славянский. Но в нем еще довольно несовершенств, и для толкователя (различать от простого благочестивого читателя, имеющего целью личное спасение!) требуется прибегание к еврейскому и греческому подлинникам 188 . 3. Русский перевод История этого перевода грустного свойства, и в нескольких строках нельзя пытаться ее передать 189 . Достаточно сказать, что в результате ее мы имеем теперь так называемый синодальный перевод Библии (закончен был в 1875 г.) на русский язык, в котором за основу взят еврейский текст, но при освещении его греко-славянскими переводами (расположение глав и стихов, произношение собственных имен и т. п.). Перевод отличается точностью и даже буквальностью 190 . Кроме вышеуказанных переводов необходимо упомянуть, хотя бы кратко, о еще некоторых. 4. Перевод Акилы Автор сперва был язычником, потом перешел в христианство, наконец, отлученный от Церкви за усиленные занятия астрологией, принял иудейство. В отместку христианам составил перевод еврейской Библии на греческий язык (во второй половине II века), в котором уничтожал мессианские места. (Переводя, например, Йс. 7, 14, вместо παρφενος, «Дева», — νεανις, «молодая женщина», и т. п.). Перевод, в общем, рабски копирует еврейский подлинник. Сохранился в гексаплах Оригена 191 . 5. Перевод Симмаха Автор (жил при императорах Коммоде и Севере, 180–211 г.) 192 , подобно предыдущему, тоже был прозелитом и тоже мстил своим переводом, но уже самарянам (он был раньше самарянином) за то, что не получил от них власти, которой домогался. Евсевий, Иероним, арамейское предание называют Симмаха евионитом 193 . Перевод его свободный, чистый, изящный 194 . 6. Перевод Феодотиона. И этот также был раньше еретиком (маркионитом или евионитом) и перешел в иудейство 195 . Перевод Феодотион составил в половине (или немного раньше) II века, и имел пред глазами чаще текст LXX, чем подлинный еврейский. |
| Во II в. было построено святилище Пана. Оно представляло собой небольшой открытый двор с востока от Августеума, где находился алтарь. Двор был огорожен 3 стенами, поставленными П-образно, и окружен колоннадой. Такой тип постройки напоминал различные рим. святилища богов водных источников. Двор примыкал к скале, в к-рой сохранилась искусственная пещера прямоугольной формы со сводчатым потолком и с нишей наподобие апсиды. На монетах 222 г. изображалась эта ниша со статуей Пана. У пещеры были найдены вотивные греческие надписи 148 или 149 г. некоего жреца Виктора, который передал в храм статуи богини Эхо и бога Гермеса. На одном из пьедесталов вотивных статуй есть латинская надпись Марка Аврелия Антонина, сына Марка Аврелия Антонина Августа, вероятно относящаяся ко времени правления имп. Коммода (180-192) или Элагабала (218-222). В центре святилища находилось священное дерево, что было характерной чертой культа Пана. На одной из монет К. Ф. III в. изображена женщина, появляющаяся из ствола дерева. У. Томсон, посетивший город в кон. XIX в., писал, что рядом с К. Ф. местные жители почитали старые дубы; по поверьям, они были населены духами «дочерей Иакова» ( Thompson. 1883. P. 596). В 1930 г. культ «Неби Йехуда», связанный с поклонением священному дереву, еще существовал в К. Ф. Храм Зевса находился к востоку от храма Пана. Его задняя стена также опиралась на скалу, а фасад был обращен на юг и возвышался над источником. Храм состоял из входного портика и однонефного зала прямоугольной формы (10,7×16,7 м). Архитектурные детали, найденные здесь, датируются нач. II в. По изображениям на монетах известно, что фасад представлял собой тетрастильный портик сирийского типа. Святилище опиралось на небольшой подиум, к к-рому вели ступени. Тип сооружения во многом близок к сохранившемуся храму II в. в Калъат-Факре (Ливан). В надписи эпохи имп. Траяна (нач. II в.), обнаруженной в храме, упоминается о посвящении его Зевсу Гелиопольскому (Баальбекскому) и Пану Победоносному. Скорее всего храм был построен в 100-летний юбилей К. Ф., ок. 98-99 гг. |
| 172. Иеремиас И. С. 18. 173. Иеремиас И. С. 29. 174. Имеется в виду Мк. 9, 31 и пар.: «Сын Человеческий предан будет в руки человеческие». 175. Иеремиас И. С. 30. 176. Иеремиас И.С. 26. 177. Знание этой особенности библейской стилистики ограждает от неоправданных поисков серьезных различий в смыслах двух параллельных фраз — ведь этих различий нет. 178. См. также Мень А., прот. Евангелия.//Библиологический словарь. Т. I. М. 2002. С. 386. 179. Иеремиас И.С. 36 180. Иеремиас И. С. 36. 181. См. Иеремиас И. С. 38. 182. См. Иеремиас И. С. 36-44. 183. Созвучия. 184. Неточные рифмы, в которых совпадают только ударыне гласные. 185. Использование созвучных слов, разных по смыслу. 186. Другие примеры см.: Грилихес Л., свящ. С. 76-7. Там же о. Леонид приводит высказывание С. Аверинцева: «Для нашего уха такие созвучия отдают чем-то не очень торжественным, и мы называем их каламбурами; но учительная традиция восточных народов искони пользовалась ими как приздничным убранством речи и одновременно полезной подмогой для памяти, долженствующей цепко удержать назидательное слово. ... Серьезно это было или несерьезно? Серьезнее некуда.» — Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М. 1987. 187. См. Иеремиас И. С. 44. 188. «Храмовые кружки для пожертвований назывались «трубами», так как для защиты от воров их делали в виде конуса». — Иеремиас И. С. 45. 189. Напрасно экзегеты трудятся, пытаясь найти этому изречению какое-то более «похожее на правду» объяснение: будто бы здесь или название узких ворот в Иерусалиме, или, напротив, особый вид толстой нити или каната. 190. Иеремиас И. С. 46. 191. Cм. Meier J.P. Jesus.//NJBC. Р. 1322-3. 192. Иисусу Христу были предъявлены различные обвинения в зависимости от того, перед каким судом Он стоял. Если Синедрион обвинил Его в богохульстве и лжепророчестве, то перед римскими властями тот же Синедрион представил обвинение политического характера: что Иисус хотел сделать Себя царем. «Евангелия рассказывают о трех совершенно разных по содержанию эпизодах издевательства. Караульная команда Синедриона (таков правильный перевод Лк. 22, 63) устроила нечто вроде игры в жмурки: стражники закрывали ему глаза, били по щекам и, говоря: «profh/teuson [прореки]», предлагали угадать, кто ударил (Мк. 14, 65 и пар.). Личная стража тетрарха Ирода Антипы, согласно особому источнику Луки, набросила на него белый плащ — отличительный признак облачения именно иудейских царей (Лк. 23, 11). Наконец, римская солдатня использовала для насмешек красный солдатский плащ и терновый венок (Мк. 15, 16-20 и пар.): пурпурная хламида и венок были знаками отличия эллинистических правителей. Насмешки пародируют соответствующие обвинения, что особенно ясно в случае второго и третьего эпизодов издевательства: здесь маскарад с белым и красным плащами властителей отражает политический характер выдвинутого перед римским наместником обвинения». — Иеремиас И. С. 98. |
| Тут уже полагаются не только одна молитва входа (как мы уже говорили), но и молитвы облачения, с некоторыми, впрочем, разностями от наших 176 . Вообще, исключая этих незначительных разностей и еще некоторых особенностей при вынимании частиц из 5 просфор, этот чин проскомидии совершенно сходен с нынешним 177 . Что касается до литургии собственно, то тут мы видим в описываемый период значительные прибавления против прежнего, являются молитвы даже в тех местах, в которых теперь их нет. Этими лишними молитвами особенно отличается служебник XIV в. докиприановского времени 178 ; в нем одном три лишние молитвы. Молитвы эти, как в докиприановском служебнике, так и в других вообще встречаются в следующих местах: перед чтением апостола 179 , перед перенесением даров 180 , по перенесении даров 181 , при словах: „возлюбим друг друга” 182 ; всего четыре молитвы. Кроме того, в некоторых служебниках полагается после перенесения даров умовение рук священнодействующих, со словами: „умыю в неповинных руце мои...” 183 ; в одном служебнике оно даже предшествует перенесению. При лобзании мира (после слов диакона: „станем добре”), по некоторым служебникам, священник, когда воздвигает воздух, говорит: „святый Боже” (ныне этого нет) 184 . Пред возношением св. даров, поднявши руки, священник говорит: „Господи, устне мои отверзеши” 185 . После „святая святым”: „рекут попове и диакон приступльши к св. трапезе: многа лета Бог святую и чистую и честную молитву дарует нам” 186 . Кроме прибавлений есть нимало видоизменений в литургии против существующего ныне. В некоторых служебниках простирать илитон и антиминс полагается диакону 187 . В одном варианте киприановского служебника отличны; молитва трисвятого и молитва на перенесение даров 188 . В другом служебнике 342) после: „возлюбим друг друга” слова: „Отца и Сына” и пр. произносит свящеиник. Особенно же много вариаций в наставлениях перед приобщением 189 , при приобщении 190 и после приобщения 191 священнодействующих; всех ближе как вообще, так и в этом случае к нашему служебнику служебник Киприанов. Теперь скажем, чего в служебниках описываемого времени недостает против нынешних служебников. В этом случае пробелы против настоящей литургии падают главным образом на конец литургии, на те действия, какие следуют после слов: „святая святым”. Впрочем, есть два важные опущения и в середине литургии. Именно в служебнике XII в. 192 нет совсем поминовения не только князей, но и православных христиан за великим входом и возгласа: „Господи, спаси благочестивыя”, а в молитвы освящения даров не вставлемы еще слова: „Господи, иже пресвятого Твоего Духа” и пр. В Киприаиовом служебнике XIV в. 193 тоже самое, с тем только различием, что за великим входом положено говорить: „да помянет Господь Бог всех вас во царствии своем”; возгласа: „Господи, спаси благочестивыя” нет; вставки в молитву освящения даров также еще не находим 194 . |
|
|
