| I: 1, ред. II: 8:8, 11, 12а, 13, 14, 16, 18, 19, 24– 26а, 27б, 9:1–12:13). Первая редакция благодаря применению еврейского языка дает книге доступ в круг иерусалимского священства. В главе 1 Даниил становится членом иудейского царского дома. В главе 8 речь идет об Антиохе III. Появление второй редакции обусловлено нападением Антиоха IV на Иерусалим, поэтому возникновение ее следует датировать после 168г. до н.э. она перерабатывает 8 главу с учетом событий, произошедших при Антиохе IV, и дополняет текст книги в первой ее редакции (J.-C. Lebram). (4) Дан.4–6 в варианте LXX представляет собой с точки зрения истории текста первоисточник арамейской Книги Даниила. Три отдельных рассказа, основанные на еврейских и арамейских оригиналах IV–III вв. до н.э., были перенесены еврейским переводчиком из Египта в греческое собрание в эллинистическую эпоху. Арамейский текст добавляет к главам 4–6 третью главу – повествование о страданиях – и обрамляет все в целом второй и седьмой главами. Фрагмент 1, 8–12 является позднейшим дополнением (R. Albertz). (5) В процессе возникновения Книги Даниила можно выделить три периода, самый ранний из которых начинается не ранее 539г. до н.э. на арамейском языке; 3–6), второй – с III в. до н.э. (2:1аа, 28аβγ, 40, 41аβγ, ba, 1–28), а третий (2:41аа, bβγ, 43; 7:1b, 7bβ, 8, 11a, 20–22, 24f, 28a, bβ; 8–12) относится к 168–163 гг. до н.э. (R.G. Kratz) При нынешнем состоянии исследований еще слишком рано подводить итоги продолжающейся дискуссии по вопросу о возникновении Книги Даниила. 1.2.2 Исторический контекст Ветхозаветный образ Даниила уходит своими корнями в мифологию Угарита конца бронзового века (KTU 1.17–19). Царь Даниилу Dan " ilu (=«Бог рассудил») представлен в ней как справедливый судья и обладатель магических и пророческих способностей. Обе эти черты находят свое отражение в восприятии его образа в Ветхом Завете в Иез.14:13 слл., 19 слл., и 28:3. Книга Даниила также продолжает угаритскую традицию и изображает Даниила праведником, толкователем снов и отпрыском иудейского царского дома. |
| (ahat esre) – «» – «+ », т.е. «1+10» (shteym esre) – «» –« + », т.е. «2+10» (shlosh esre) – «» –» + », т.е. «3+10» и т. д Выводы Подводя итог всему вышеизложенному, мы можем представить историю формирования календаря древних иудеев, разбив его на два этапа: 1. Начиная с патриархального периода до Вавилонского плена, наиболее популярным был древний лунный календарь, основанный на исключительно визуальных наблюдениях за фазами Луны. Началом месяца у древних евреев, как и в других календарных системах, основанных на движении луны, считалось появление нового месяца на западном небосклоне. Такой календарь соответствовал циклическому восприятию времени, и в общем был удобен для нужд древнего хозяйства. Однако в этой календарной системе год равнялся 354 суткам, то есть был на 11 дней короче солнечного, поэтому праздники сдвигались все дальше и дальше во времени: например, праздник Пасхи мог приходиться на зимние месяцы. Для того, чтобы избежать этого, было произведено введение первых поправок для приведения лунного года в соответствие с солнечным. По-видимому, такие поправки («Календарь из Гезера») начали вводить задолго до Вавилонского плена. Без таких поправок праздники могли значительно сдвигаться. Поскольку лунный месяц равен примерно 29,5 суток (29 дней, 12 часов, 44 минуты и 3,2 секунды), то в лунных календарях в месяце обычно считали то 29, то 30 дней, а в году, соответственно, 354 дня. Но официально, чтобы сопоставить лунный и солнечный циклы и избежать значительного сдвига месяцев по всему календарю, стали вводить добавочный месяц, получивший позднее название «второй адар» ( или ) – только после Вавилонского плена. Этот месяц вставляли перед Адаром, который, таким образом, становился 13-м месяцем и всегда состоял из 29 дней. 2. После возвращения из Вавилона (VI – V вв. до P. X.) евреями был усвоен типологически сходный вавилонский календарь, в котором было 12 месяцев по 29 суток или по 30 суток в каждом, и месяцы постепенно получили вавилонские наименования, которые употребляются и по сей день. Лунно-солнечный календарь, основанный на астрономических вычислениях, прочно входит в обиход еврейской общины. В еврейском календаре был установлен 19-летний цикл, в котором 12 лет простых и 7 високосных (3-й, 6-й, 8-й, 11-й, 14-й, 17-й, и 19-й годы – високосные или эмболисмические). Этот 19-летний цикл может быть разной длины – 6939, 6940 или 6941 день. Так происходит, как уже упоминалось, из-за того, что начало года не может приходиться на воскресенье, среду или пятницу, в этом случае его передвигают на один, или даже два дня. В результате как простые, так и високосные годы бывают разной длины: простые по 353, 354 или 355 суток, а високосные по 383, 384 или 385. Годы бывают краткие или недостаточные, а также соответственно, правильные или нормальные и, наконец, полные или избыточные. |
| 18. РОЗЕНКРЕЙЦЕРЫ (нем. Rosenkreuzer), члены тайных (преимущественно религиозно-мистических) обществ в 17–18 веках в европейских странах (прежде всего в Германии, Нидерландах, России). Название происходит от имени легендарного основателя общества Христиана Розенкрейца, якобы жившего в 14–15 веках, или по эмблеме розенкрейцеров — розе и кресту. Розенкрейцерство близко к масонству. Организационное оформление и наибольшее распространение розенкрейцерство получило во второй половине 18 века. В учении и деятельности розенкрейцевов большое место занимали идеи нравственного самоусовершенствования и оккультные науки — черная магия, каббалистика, алхимия. Наиболее известны были берлинские розенкрейцеры, группировавшмеся вокруг наследника прусского престола, а затем короля Фридриха Вильгельма II Гогенцоллерна. Берлинские розенкрейцеры И. К. Вельнер и Г. Р. Бишофвердер занимали важные государственные посты в Пруссии. С берлинскими розенкрейцерами в конце 18 века были связаны розенкрейцеры в России, которых иногда называли мартинистами. 19. СЕНТИМЕНТАЛИЗМ (от франц. sentiment — чувство), течение в европейской и американской литературе и искусстве 2-й пол. 18 — нач. 19 вв. Отталкиваясь от просветительского рационализма (см. Просвещение), объявил доминантой «человеческой природы» не разум, а чувство, и путь к идеально-нормативной личности искал в высвобождении и совершенствовании «естественных» чувств, отсюда большой демократизм сентиментализма и открытие им богатого духовного мира простолюдина. Близок предромантизму. Главные представители: С. Ричардсон, Л. Стерн, О. Голдсмит, Т. Смоллетт (поздние произведения), Ж. Ж. Руссо и писатели «Бури и натиска» (наиболее радикальное выражение демократических тенденций сентиментализма). Вершина сентиментализма в России — повесть «Бедная Лиза» Н. М. Карамзина. 20. КВИЕТИЗМ (от лат. quietus — спокойный, безмятежный), религиозное учение, доводящее идеал пассивного подчинения воле Бога до требования быть безразличным к собственному «спасению». Возникло в 17 в. внутри католицизма, было осуждено церковными инстанциями. В переносном смысле — созерцательность, бездейственность. |
| Взгляд этот впервые был высказан средневековыми богословами, представителями оппозиционного церковного течения – Кафарами, Гусситами, Вальденсами, последователями Виклефа, разумевшими под антихристом римского папу. Но вполне установился и широко распространился полемический способ толкования эсхатологии 2-го Фесс. со времени реформации у протестантских богословов, в 16 и 17 вв. У нас в России этот способ толкования был принят в конце 17 в. русскими раскольниками-безпоповцами и сохраняется ими до сих пор. 3 . По смыслу догматико-исторического толкования слова апостола применяются к известным историческим лицам и событиям, современным апостолу или наступившим вскоре после его смерти. Сходное с толкованием полемическим в применении слов апостола к историческим лицам и явлениям, оно отличается от последнего тем, что побуждением и основанием для такого применения служат исключительно научные интересы, искреннее желание понять и уяснить слова апостола, а не конфессиональная вражда Мы назвали толкование это не просто историческим, а догматико-историческим потому, что многие его представители, признавая, что слова апостола заключают —528— в себе указание на современные ему лица и события и предсказание о лицах и событиях ближайшего будущего, в то же время не отрицают и того, что в словах апостола содержится пророчество о последних временах мира. Толкование это появилось у протестантов в 17 в. и держится у них до настоящего времени. К нему примкнули и некоторые римско-католические экзегеты. 4 . Историко-критическое толкование возникло в конце 18-го века и особенно распространилось в 19-м в. Толкование это не имеет ничего общего с конфессионально-полемическим и догматическим толкованиями, и очень много общего – с толкованием современно-историческим. Экзегеты этой группы понимают учение апостола о человеке беззакония и вообще всё содержание 2-ой главы 2-го Фесс. как простое и обыкновенное, а не как боговдохновенное учение. Рассматривая послание как обыкновенное литературное произведение, представители критического направления стараются решить вопросы о том, что писатель послания высказал в своих словах и что он мог высказать в то время, когда писал их, и как он мог прийти к высказанным им мыслям, т. |
| А.А. Плетнева Епископ Августин (Гуляницкий) и проблема новых переводов с греческого на церковнославянский язык во второй половине XIX в. Источник Епископ Августин (Гуляницкий) и проблема новых переводов с греческого на церковнославянский язык во второй половине XIX в. Во второй половине 19 в. в церковных кругах начинает активно обсуждаться вопрос о языке богослужения. В течение почти двух веков после никоновской справы все темы, связанные с несовершенством православного богослужения, были под негласным запретом. В 70-е годы 19 века ситуация меняется и вопросы устава, текста и языка богослужебных книг начинают восприниматься как актуальные и волнующие. Однако теперь с позиции нового времени требования, предъявляемые к языку богослужения, уже совсем иные. Если в 16–17 вв. важнейшим вопросом был вопрос тождественности славянского перевода оригиналу, то со второй половины 19 в. богослужебный язык Русской православной церкви рассматривается совсем в иной плоскости. Актуальной становится проблема восприятия церковнославянского текста: язык молитвы должен быть понятен молящемуся, текст должен восприниматься без ложных интерпретаций. В русской литературе этого времени в анекдотичной форме отражены казусы языкового восприятия 1 . Не случайно «жезаны и жеможаху» долгое время не сходят со страниц церковной периодики и частной переписки. Как в декларативных заявлениях, так и в опытах пересмотра славянского текста ставятся проблемы упрощения языка богослужения и приближения его к русскому литературному языку. Одним из первых, кто обратился к этой теме, был еп. Екатеринославский Августин (Гуляницкий) 2 . Еп. Августину принадлежит не только разработка принципов упрощения церковнославянского языка, но и ряд переводов с греческого на церковнославянский (см. Августин 1882 1–3, Августин 1884). Анализируя его деятельность, мы можем обращаться не только к теоретическим высказываниям, но и к языковой практике. Взгляды еп. Августина на церковнославянский язык изложены в его рецензии на изданные Н.И. |
| XIII в.). Разделяя предположение Шарпа о том, что после сер. IX в. ирл. агиографы перестали использовать латынь, Мак Хаврань пришел к выводу, что первоначальное Житие К. было создано ок. 800 г. Однако, поскольку предположение Шарпа подверглось критике и не было принято большинством исследователей, такая датировка Жития представляется не вполне обоснованной. В то же время Мак Хаврань вопреки мнению Шарпа заключил, что в X-XI вв. Житие неоднократно подвергалось переработкам; в текст добавляли новые эпизоды, в к-рых получила отражение политика руководства церковной общины Гленн-Да-Лохи ( Mac Shamhr á in. 1996. P. 5-10; Idem. Uí Máil and Glendalough//Glendalough. 2011. P. 183-210). Нек-рые исследователи предлагали датировать Житие К. XII в. (напр.: Ó Riain P. The Lives of Kevin (Caoimhghin) of Glendalough//Ibid. P. 137-144). Первоначальное Житие было несомненно составлено в Гленн-Да-Лохе, там же делались и дополнения к тексту. На это указывают топографические подробности в описаниях церковного поселения и его окрестностей, а также эпизоды, в которых говорится о политических реалиях обл. Лаген (Лейнстер). Однако лит. история Жития К. представляется более сложной, чем считали многие исследователи. «Австрийская» редакция, по-видимому, составлена из нескольких эпизодов, заимствованных германским редактором из более пространного текста, содержание к-рого трудно восстановить. В сокращенной редакции содержится наиболее последовательное изложение биографических сведений о К., но стройную композицию этого текста можно объяснить не только тем, что его составитель точно следовал первоначальному сказанию, но и серьезной редакторской работой над «дублинской» редакцией или схожим текстом. Пространная редакция Жития представляет собой совокупность эпизодов, возможно заимствованных из разных источников. Хотя составители этой редакции стремились соединить эпизоды в последовательное повествование, в тексте сохранились признаки его неоднородного происхождения (логические противоречия, отступления от хронологического порядка повествования, эпизоды со схожим сюжетом). Так, в главах 6-7 жилищем К. названы сначала дупло дерева (in quadam arbore cavata), затем пещера в скале (in suo specu), а в гл. 20 говорится, что святой жил в пещере (согласно сокращенной редакции, К. иногда жил в дупле дерева, иногда - в пещере). В гл. 16 сообщается, что святой перестал вести отшельническую жизнь и основал мон-рь, но в гл. 19 о нем снова говорится как об отшельнике. В главах 7 и 19 сообщается, что отшельника обнаружил пастух или охотник; в гл. 18 упоминается о явлении святому ангела с повелением смягчить суровую аскезу, но в гл. 17 такое же повеление приписывается демону. В неск. эпизодах говорится об искушении К. демонами, к-рые пытались заставить его покинуть место подвига (главы 17, 21, 29-30); мотив искушения юного подвижника красавицей представлен в главах 4 (о К.) и 43 (о мон. Берхане). |
| Он не может нарушить порядок существования человеческого рода, и лишь сосуществует с ним. Один из лидеров неоиндуизма, Прабхупада, в комментарии на разбираемый текст пишет: «Божественная личность поддерживает жизнь в бесчисленных живых существах». Он словно отводит Кришне роль экзекутора, который определяет участь существ «согласно их положению и индивидуальной деятельности». Арджуна, в отличие от Кришны, не помнит ни одной своей прошлой жизни. Прошедшая «вечность» не привела его к радости обитания на Кришналоке. Вечность циклична, в ней нет места любви и счастью. «Процесс сотворения материальных вселенных» – как дыхание Брахмана. Все повторяется независимо от воли человека и даже от воли Бога. Здесь мы сталкиваемся, по меткому выражению Владимира Соловьева, с дурной бесконечностью. Мифологический скелет «Бхагавад-Гиты» сложился на исходе I тыс. до Р. Х. Но то, что называется «философией Гиты», сформировалось значительно позже. Мы можем предположить, что смысловой корпус «Бхагавад-Гиты» испытал на себе влияние не только Вед, но и раннего христианства 17 . Теория «плагиата» – влияния христианства на кришнаизм – преобладала в индологии 19–начала 20 вв. Краткое обозрение этих процессов приводит доктор Сувира Джайшвал в книге «Происхождение и развитие вайшнавизма» 18 . Она отмечает, что «во второй половине 19 века ряд выдающихся западных ученых, заметив параллели между культом Кришны и христианством, пришли к выводу, что многие легенды из саги о Кришне и сама доктрина преданности (бхакти) заимствованы из христианства». Этой точки зрения придерживались такие выдающиеся исследователи, как Вебер, Хопкинс, Кеннеди, Макникол. Но уже в 1921 году профессор Х.Райчаудхури написал небольшой трактат, озаглавленный «Материалы для исследования ранней истории вайшнавизма», где он попытался решительно опровергнуть аргументы тех, кто считал, что культ Кришны-бхакти чем-то обязан христианству. Д-р Джайшвал поддержала выводы, сделанные Райчаудхури 19 . Однако полемика по данному вопросу в индологии продолжается и по сей день. |
| В святоотеческой лит-ре время служения И. относится в согласии со Свящ. Писанием ко времени правления Иеровоама II (см., напр.: Theodoret. In Jon. 1. 1; Суг. Alex. In Jon. Praef.). Христ. хронисты считали, что он проповедовал в правление иудейских царей Амасии и его сына Озии (VIII в. до Р. Х.) (Chron. Pasch. 102-103; Hieron. Chron. 75). К этому периоду относит пророчества И. и Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom. I 118. 1). Блж. Иероним, ссылаясь на иудейское предание, отождествляет отца И. с сыном вдовы сарептской, возвращенным к жизни прор. Илией (3 Цар 17. 17-24; Hieron. In Jon. Prologus//PL. 25. Col. 1118). Блж. Иероним считал родным городом И., где пророк был похоронен, небольшое сел. Геф, расположенное примерно в 5 км восточнее Сепфориса или Диокесарии ( Hieron. In Jon. Prologus//Ibidem). В рецензии Псевдо-Епифания на псевдоэпиграфическое соч. «О жизни и смерти пророков» (VII в.) говорится, что И. «происходил из области Кариафмаум (Καριαθμαομ, Καριαθιαρμ), неподалеку от приморского греческого города Азот» (De prophetarum vita et obitu. 16//Vitae prophetarum. P. 18-19). В этом тексте определение «греческий» следует понимать как «языческий», поскольку город был населен филистимлянами. В сочинении И., а не его отец (как у блж. Иеронима) отождествляется с воскрешенным сыном вдовы из Сарепты и, т. о., деятельность И. относится примерно к сер. IX в. до Р. Х.- периоду правления израильского царя Ахава (ок. 874-853 гг. до Р. Х.). Далее рассказывается, что после проповеди в Ниневии из-за упреков со стороны евреев за неисполнившееся пророчество И., «опечалившись, вернулся домой, но не остался в своем отечестве, а взяв с собой мать, переселился в Сур (Σορ; Тир?), страну иноплеменную» (Ibid. P. 19). Затем И. поселился в земле Саар (Σαρ; Сараар?), где умер и был похоронен в пещере некоего судии по имени Кенезей. И. приписано не имеющее параллелей в Свящ. Писании пророчество: «Когда увидят в Иерусалиме множество языческих народов с запада, тогда он будет разрушен до основания» (Ibid. P. 20). В рецензии Псевдо-Дорофея (ок. VIII-IX вв.) сообщается, что после воскрешения И. (происходившего из Кариафмауса) по молитве прор. Илии он, когда закончился голод, отправился в землю Саар, в Иудею. В пути умерла его мать, и он похоронил ее у ливанского дуба. В конце этой версии приводится еще более странная формулировка пророчества И.: «Когда увидят камень, вопящий жалобно, тогда близок будет конец; когда увидят в Иерусалиме все языческие народы, тогда город будет стерт с лица земли» (De prophetarum vita et obitu: Dorothei recensio//Vitae prophetarum. P. 31). Эта версия предания об И. повторена в Пасхальной хронике (VII в. по Р. Х.) (Chron. Pasch. 149-150). Историческая ценность этих данных невелика: очевидно, в их основе лежит иудейское предание, которое подверглось небольшой переработке христ. авторов (OTP. Vol. 2. P. 380; Schwemer A. M. Studien zu den frühjüdischen Prophetenlegenden Vitae Prophetarum. Tüb., 1995. Bd. 1. S. 56). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КАГАЛ [древнеевр. - община], 1) в широком смысле: в ВЗ одно из обозначений общины Израиля; 2) в узком смысле: форма евр. самоуправления в Польше в XVI-XVIII вв. и в Российской империи между 1772 и 1884 гг. В русскоязычной лит-ре слово «кагал» чаще используется во 2-м значении; соответствующий ветхозаветный термин, как правило, передается лат. транслитерацией или евр. графикой. 1) В Ветхом Завете термин регулярно используется для обозначения Израиля как общины верующих, имеющей теократическую форму управления. Формы слова и образованного от него глагола (собирать, созывать) засвидетельствованы в масоретском тексте ВЗ 162 раза. Исходное значение слова - «группа людей». Так, в Быт 35. 11 выражение означает «собрание народов» (в синодальном переводе - «множество народов») (ср.: Быт 28. 3; 48. 4). Септуагинта передает это значение словом συναγωγ - собрание. В Быт 49. 6 слово использовано в негативном смысле - как указание на собрание людей, замысливших злое дело,- и соотнесено со словом - «тайный совет, совещание ради достижения какой-либо цели». В Иез 16. 40; 23. 46 означает группу людей, вызванных для исполнения судебных обязанностей. В бытовом, несакральном значении К. может в равной степени обозначать как собрание израильтян (военное, судебное и т. д.- (Суд 20. 2)), так и собрание враждебных по отношению к Израилю народов (Иез 17. 17; 38. 4). В Суд 20. 2 и Иез 17. 17 также связывается с собранием людей, готовых к войне; указание на «народ Господень» в Суд 20. 2 не означает, что термин наделяется в этом контексте сакральным смыслом. Прор. Моисей и народ Израиля. Миниатюра из Библии Сан-Паоло-фуори-ле-мура. Ок. 870 г. (Roma. San Paolo fuori le Mura. Б/н. Fol. 49v) Прор. Моисей и народ Израиля. Миниатюра из Библии Сан-Паоло-фуори-ле-мура. Ок. 870 г. (Roma. San Paolo fuori le Mura. Б/н. Fol. 49v) Во Втор 9. 10; 10. 4; 18. 16 слово указывает на процесс созывания народа: - это день дарования Торы, когда народ был призван к подножию горы Синай «в сретение Бога» (см.: Исх 19. |
| Несмотря на все трудности и невыносимые условия жизни, сербы пытались сотрудничать с международным сообществом и с временными косовскими органами власти, принимая участие в выборах и участвуя в их работе (парламент и др.) Между тем, участием в этих временных органах власти сербы не смогли решить ни одной из своих проблем и улучшить своего положения. Эти органы, устроенные и поддерживаемые со стороны УНМИК, решают исключительно проблемы местных албанцев, включая десятки тысяч албанцев, переселившихся из Албании на территорию Косово и захвативших хозяйства и дома изгнанного неалбанского населения. Принятием ряда законов и другой деятельностью подобного рода создаются условия для выделения Косово из конституционно-правовых рамок государства Сербии и Черногории, чьей неприкосновенной и неотделимой частью этот край является, согласно, помимо всего прочего, решению Совета безопасности ООН 1244. Наличие сербов в этих органах власти лишь придавало им легитимность и создавало ложную картину мультиэтничности этих организаций. Как известно всему миру, вместо решения своих проблем, прежде всего безопасности, права на жизнь и свободу передвижения и на возвращение беженцев в свои дома, 17 марта 2004 года сербы в Косово и Метохии пережили ужасный погром со стороны албанских экстремистов, невиданный и неслыханный в новейшей мировой истории. Тогда, только за два дня, 17 и 18 марта (на день поджога Печской Патриархии албанскими экстремистами в 1981 году) еще 4000 сербов было изгнано из своих домов, 19 человек лишены жизни, а сотни получили ранения и избиты. Сожжено и ограблено 960 сербских домов, 7 сел уничтожено, сожжено еще 35 церквей и монастырей. В этом разгуле албанских террористов не были пощажены и представители УНМИК и КФОР. С этого времени прошло более пяти месяцев. Положение нисколько не изменилось. Несмотря на устные осуждения этой дикости, и признаний, что это был хорошо организованный, синхронизированный и срежиссированный погром сербов, цыган и других неалбанцев, и, несмотря на обещанья, что все сожженное и уничтоженное будет восстановлено уже в течение этого года, а изгнанные будут возвращены в свои дома, все осталось по-старому. Лишь продолжаются насилие, нападения и убийства и давление. Восстановление уничтоженного в марте, если говорить о домах, носит весьма символичный характер и в большей степени служит косовским властям для манипуляции и маркетинга. Что же касается восстановления сожженных церквей и монастырей, то тут не сдвинуто и камня. На деле имеет место лишь устранение и последних остатков, как церквей и монастырей, разрушенных после 1999 года, из которых многие относятся в XIV и XV вв., так и сожженных и разоренных 17 марта 2004 года. |
|
|
