| Никона, свят. Мисаил в третий раз отправился в Шацкий уезд «мордву и татар в крещение приводить». 1618 На этот раз святитель обосновался в с. Березове, с тем чтобы заняться обращением мордвы «нижних пяти деревень», относившихся к погосту Кошкову, каковы: Агламазово, Инина и друг. Но, как и в первое путешествие, мордва этих поселений на призыв святителя креститься отвечала упорством. «Они, мордва, – говорит один из спутников святителя, – учинились ему великому господину непослушны и во крещение не пошли». Святитель написал об этом с нарочным посыльным в Москву к государю, а сам остался дожидаться ответа в с. Березове. Чрез 4 недели домовый сын боярский Козьма Алтухов привез указ великого государя. Не известно, по каким причинам к отписке святителя отнеслись на этот раз с меньшим вниманием, чем прежде. 1619 На помощь святителю теперь не был послан из Москвы чиновник, а только предписано святителю взять с собою «государских служилых людей» в с. Конобееве «сколько человек пригоже». Свят. Мисаил лично отправился в Конобеево с домовыми людьми. Но, не доезжая до села, святитель решил еще раз испытать действие своей проповеди на мордву, не обращаясь пока к помощи «служилых людей», и лично прочитать мордве указ великого государя. По дороге из Березова в Конобеево, верстах в 10 от последнего, на пути святителю лежала мордовская деревня Ямбирина (Янберна, Ямбирная). При въезде в эту деревню и произошла встреча святителя с мордвой, —544— имевшая столь печальный исход. Подробности этой встречи сохранены в показании одного свидетеля события – домового сына боярского Акиндина Бахолдина. Рассказ Бахолдина отличается такою трогательною простотой, что мы не решаемся передавать его своими словами, а приведем весь буквально. «Как будет преосвященный архиепископ в мордовской деревни Ямбиревой, и в той деревни на пажити 1620 стояли многие люди и струбы и избы и клети, и в тех струбах залегли с ружьем мордва и татарове человек с 500 и больше. И как я, Акиндин, был в то время в конюших и выехал в околицу, и они мордва учали за мной гонять с ружьем. |
| Плотин и Порфирий привнесли нечто новое в интерпретацию взаимоотношений души и тела. Оба философа подчеркивали всеми возможными диалектическим средствами трансцендентность души, что поднимало новый вопрос: как может обитать в теле и быть соединенным с ним то, что ему диаметрально противоположно? Ниже автор на примере основных характеристик души показывает связь между Порфирием, Немезием и Леонтием. Порфирий говорит о бестелесности души 1611 ; о душе как умопостигаемой сущности 1612 ; о самодвижности души 1613 ; о душе как сущности ( οσα) 1614 . Он отстаивал идею бессмертия в полемике со стоиками, а то, что душа есть сущность – в полемике с перипатетиками. Все три вышеперечисленных понятия действительны и для Немезия Эмесского . Его главная посылка такова: «Душа бестелесна и субстанциональна сама по себе» ( σματος οσа και ουσιδης καθ αυτν) 1615 . В свою очередь, Леонтий Византийский говорит о душе человека как сущности ( οσα) 1616 ; бестелесной ( σμαто ς) 1617 ; самоподвижной ( ατοκνητος); бессмертной, негибнущей ( θνατος, νλερος) 1618 ; сущностной ( οσιδης) 1619 . Формула «самобытности» души Порфирий утверждает, что «душа существует сама по себе»; она может принимать состояние, в котором она будет полностью сама по себе ( ψυχ καθ αυτν γενομνη) 1620 . Она обладает собственным бытием, и ей нет необходимости быть принадлежностью чего-то для продолжения своего существования, подобно качествам. Только по той причине, что душа существует «в самой себе и сама по себе», ее следовало бы рассматривать среди «целых и совершенных ипостасей» 1621 . Кроме того, что душа существует «сама по себе» ( καθ αυτ), она имеет отношение ( σχσις) к телу 1622 . Противоположностью этому является самодостаточное бытие души ( καθ αυτν εναι) в смысле ее независимости от тела. Душа принимает такое состояние в загробном мире или во сне. Немезий дословно заимствует у Порфирия формулу самобытности души и вслед за ним утверждает, что душа может отделяться от тела по собственному желанию 1623 . Для христологии имеет большое значение выражение «в отношении» ( ν σχσει), равно как и «бытие само по себе». Формулу Леонтия Византийского εναι ( πρχειν) καθ αυτ «быть (существовать) самим по себе», по мнению автора, следует рассматривать в контексте этого учения Порфирия. Для Леонтия важно противопоставление «самостоятельной сущностности (субстанции) и акциденции, которая имеет бытие в другом и не рассматривается сама по себе» 1624 . Масштаб применения аналогии «душа – тело» |
| «У нас есть по крайней мере 300 начальных школ, но все он стали бесполезными учреждениями в руках необразованных учителей. О, Господи! Сколь удивительна эта страна!» 225 . Несомненно, автор «Рассказов», имя в виду отсталость: современной Бухары от прогрессивного движения мусульман Индии, Турции и Египта, умышленно сгустил краски своей порицательной критики и злой иронии над Бухарскими мадрасами. На самом деле мусульманское просвещение древнего направления стоит в Бухаре гораздо выше, чем в мадрасах главных городов Русского Туркестана, почему в Бухарские мадрасы и до сих пор отправляются учащиеся из Ташкента и Ферганских городов для образования, подобно тому, как в некоторые европейские университеты ездят студенты из России для пополнения своих знаний. В некоторых Бухарских мадрасах для иногородних учащихся, особенно для ташкентцев, существуют особые вакуфы, которые и выдаются им без какихлибо ограничений. Самаркандские мадрасы О самаркандских мадрасах подробных сведений в распоряжении составителя настоящего выпуска нет. Поэтому ниже приводятся лишь те сведения, какие имеются у него в данное время. Название мадрас 1. Мирза Улуг Бек 823 (1420) 2. МадрасаиСафид, или Ак Мадраса 3. ШайбаниХан 4. ШирДор 1618–1619 5. СеидАхмад Ходжа 6. НАдырМохаммед Диванбеги 7. Чубкамыш 8. Тилляяри (Золоченая) 9. ДаулятКушбеги 10. МадрасаАли 11. Казы Гафур 12. Ариф Джанбай 13. Юсуфбай 14. Суфи Разык 15. Адильбай 16. ЗульМурад 17. Халифа Хасан 18. Арифджан аксакал 19. ШахиЗинда Кроме того, мадрасы находятся также в пригородах Самарканда и в уездных городах области. О некоторых мадрасах гор. Самарканда мы можем сообщить более подробные сведения и с этою целью сделаем небольшое отступление в древний период мусульманской образованности в Средней Азии, именно: В западном Туркестане и бывшей Траксоксании (ар. Маварауннахр) мусульманское образование привилось и распространилось уже долго спустя после завоевания этих областей арабами. Известно, что Котайба, хорасанский наместник, в 705–715 г.г. по Р. |
| Таков ход рассуждений Zöckler’a по интересующему нас вопросу. Что касается положения относительно совершенной неприменимости восточной схемы к не-монахам, то оно покоится несомненно на признании различия между монашеским и «мирским» состояниями по существу. на утверждении коренного несходства между монашеством и обычным христианством. Эта точка зрения, свойственная инославным исповеданиям, положительно неприемлема для православия, утверждающего не только единство общей, основной цели, обязательной одинаково для монахов и не-монахов (каковою целью является единение с Богом), но также и общеобязательность всех существенных аскетических методов безразлично для всех христиан. Частности, детали, конечно, могут и не подходить к тем или другим христианам, но общий смысл, существенное этико-психологическое содержание формулы очень важно, как мы видели, в деле христианского нравственного совершенствования вообще. Мы имеем – далее – сильные основания сомневаться в справедливости той сравнительной оценки, которую дает Zöckler восточной и западной схемам основных пороков. И действительно, с формальной точки зрения, со стороны внешней обработки, западная схема, б. м., и совершеннее восточной (хотя об этом можно еще долго – и не без успеха – спорить), переработку которой она собой представляет. Но если иметь в виду собственно педагогически -историческую сторону дела, но едва ли Zöckler’y удалось доказать преимущество первой перед второю. В самом деле, и монахам и мирянам – одинаково–удобнее, естественнее и целесообразнее начинать подвиг борьбою с более конкретными, заметными, осязательными, грубыми, низкими, постыдными пороками, постепенно перенося ее и на пороки более утонченные. открываемые, наблюдаемые и обнаруживаемые с большим трудом, при условии большей изощренности «внимания» и «трезвения, – чем наоборот 1618 . И это тем более, что пост, как всеобщее и обязательное для всех аскетическое предположение 1619 , направляется, очевидно, прежде всего именно против «чревоугодия», так что отнесение последнего на конец ряда ничем не может быть оправдано. А в неразрывной связи с «чревоугодием» находится «блуд» 1620 . |
| Кроме того, весьма нередко ограниченная воля гипнотизера отчаивается достигнуть успеха, принимает все искусственные меры к усыплению больного, к приведению его в состояние сомнамбулизма. Точный диагноз болезни и личное присутствие больного являются прямо-таки необходимыми для внушения. Из практики гипнотизеров не указано ни одного случая исцеления сложной формы болезни на расстоянии, при отсутствии самого больного. Необходимость продолжительного влияния, неоднократного внушения, разумеется, подтверждает и эту обусловленность излечений личным присутствием гипнотизера у больного. Нужно ли напоминать о двух наиболее поразительных исцелениях Иисуса Христа на расстоянии и в одном случае на расстоянии очень значительном (20–25в.)? Эти факты как нельзя лучше подчеркивают поразительную моментальность евангельских исцелений при отсутствии всех благоприятствующих условий, столь необходимых гипнотизеру. В конце этой сравнительной характеристики мы снова отметим физически-моральный упадок личности в гипнотическом внушении и, наоборот, всестороннее оздоровление, оживление личностей, чудесно исцеленных Господом. Несмотря на всю свою неотразимость, чудесное благодатное воздействие Господа, однако, не нарушает свободы человека, не насилует человеческой воли. Исцеление совершается в самых неблагоприятных случаях, при самых упорных формах болезни и полной безнадежности. Установить какую-либо беспомощность, бессилие чудесно исцеляющего влияния Господа нельзя без самого грубого извращения евангельских фактов. Ни форма болезни, ни состояние больного, не поддающегося будто бы психическому внушению, ни отсутствие необходимых обстоятельств, которые обусловливали бы исцеление, ничто не задерживает проявления всеисцеляющей силы Господа. Только одно условие должно быть принято во внимание. Исцеление Господь совершает не ради одного физического выздоровления больного 1617 . Перед Ним – высшая цель. Он пришел спасти грешника от проклятия и смерти. Не всякое исцеление может сопровождаться этим внутренним оживлением человека; оно иногда не приносит ему пользы и даже вредит. Таких бесцельных и даже вредных исцелений и не творит Господь, как выразительно замечает евангелист: «Он не сотворил там многих 1618 чудес по неверию их " 1619 . |
| 1617 Часть 1, вопрос 100, – По-гречески последнее выражение читается так: μ γνμην ποφασισμνην τον ν τ γισ;, a в славянском переводе это передано таким образом: „с мыслию изреченою еже освятити тую“ (т. е. „тайну“)“. 1618 Kimmel I, 454. – В славянском переводе это выражение передано несколько иначе, а именно: „по нужде же может быть совершено и простым человеком, но только православным и притом понимающим важность Божественного крещения. 1619 См. напр. курсы богословия архим. Антония, архиеп. Филарета, еп. Сильвестра, еп. Иустина и „Беседы о седьми спасительных таинствах еп. Евсевия. 1624 Рукописи библиотеки Московской Духовной академии. Академические чтения по догматическому богословию 51, стр. 1 и 91, стр. 4. 1635 При современном печальном религиозном состоянии и сильном распространении атеизма в некоторых местах западной Европы, едва ли кто решится утверждать, что подобные явления совершенно невозможны. 1641 Архимандрит Филофей (Успенский), впоследствии митрополит Киевский, магистр 8-го курса Московской академии и товарищ А. В. Горского. 1645 Часть III-я начинается собственно описанием пребывания архимандрита Порфирия на Афоне и переезда его, через Константинополь, Валахию и Молдавию, в Россию. 1646 Антоний (Рафальский), тогдашний митрополит Новгородский и С.-Петербургский, первенствующий член Святейшего Синода († 1843). См. о нём в „Книге бытия“ III, 101, 120, 126 и др. 1648 Гедеон, архиепископ Полтавский († 1849) также был в то время присутствующим в Святейшем Синоде. См. о нём там же, стр. 102. 1649 Граф И.А Протасов († 1855), тогдашний обер-прокурор Св. Синода. См. о нём и его отношениях к архим. Порфирию там же, стр. 103 и дальн., 107, 121 и др. 1650 Разумеются, ближе всего, главные, более влиятельные чиновники графа Протасова по духовному ведомству директор канцелярии Св. Синода А.П. Войцехович († 1881), директор канцелярии обер-прокурора Св. Синода К. С. Сербинович († 1874) и директор духовно-учебного управления, впоследствии исправлявший должность обер-прокурора Св. Синода (в 1855–1856 г.) А.И. Карасевский († 1856). См. о них там же, стр. 105, 134, 135 и др. |
| Среди древнееврейских текстов, говорящих о предвечном бытии Мессии, особое место занимает 71-й псалом, заглавие которого гласит: «О Соломоне» (ες Σαλωμν) 1616 . По версии Септуагинты этот псалом имеет свои особенности. В частности, в нем выражается убеждение, что некий благочестивый царь и праведный судия «пребудет с солнцем и прежде луны рода родов» ( Пс 71:5 ). Слова «пребудет» (дословно: «сопребудет» – συμπαραμενε) в еврейском тексте нет, вместо него стоит обращение к Богу: «убоятся Тебя». Однако вариант Септуагинты по смыслу более вразумителен 1617 . Пребывание с солнцем, учитывая статус этого светила в Библии, означает долготу и постоянство лет, но может указывать также на полноту жизни, богатства, блаженства (ср. Ек 6:5 ; Мих 3:6 ; Иов 11:17 ). Что касается пребывания «прежде луны рода родов» (πρ τς σελνης γενες γενεν), этот текст уникален и довольно труден для понимания 1618 . Первым возникает вопрос о самом светиле, с которым проводится сопоставление: что такое «луна рода родов»? Другая трудность – пребывание прежде луны: почему время вообще может делиться на две части, между которыми находится луна? Обычно в Библии слова «род и род» обозначают неопределенное время, длительное и нескончаемое, как сама смена человеческих поколений, или просто: «из поколения в поколение», «в каждом поколении». Так, память о Боге продолжается «в род и род» ( Пс 100:13 ), «род и род» восхваляют имя Господне ( Пс 144:4 ) и т.п. Это широко распространенное, особенно в книге псалмов, выражение указывает на повторяемость, возобновляемость некоторого действия 1619 . Напротив, лишь трижды, включая рассматриваемый фрагмент, встречающееся в Библии словосочетание «род родов», повидимому, обобщает некоторое постоянство бытия. «Спасение Мое [пребывает] в роде родов» ( Ис 51:8 ) 1620 . «Не возведи меня в середине дней моих: в роде родов все годы – Твои» ( Пс 101:25 ) 1621 . В этих словах выражается тот же смысл, что и в словах «от века и до века»: от одной вечности до другой вечности, промежуток времени от без-начала до без-конца. Между ними располагается смена поколений. Самым близким, откровенным символом этой смены всегда служила луна, которой свойственно возрастать и умаляться, подобно человеческой жизни, – как отдельного человека, так и целого поколения ( Сир 39:15 ). Но в данном псалме, как видно из ст. 7, слово «луна» указывает не столько на светило в том или ином состоянии, сколько на весь календарный цикл в целом (ср.: Пс 88:38 ; Иов 3:6 ). Значит, и выражение «луна рода родов» оказывается собирательным для всех поколений людей, а в отношении к времени это то же самое, что и «луна всех лун», т.е. общая продолжительность времени 1622 . Пребывающий прежде нее пребывает и прежде творения. |
| Десять казней организованы в три триады и последнюю, десятую казнь (или кару), не имеющую естественного объяснения и призванную продемонстрировать непосредственное участие Бога в этих событиях. Фараон получает предупреждение перед первыми двумя карами каждой триады, но третья кара начинается без предупреждения (7:1624, 8:17, 1618 [евр.1214], 2024 [евр.1620], 9:17, 812, 1321, 10:36, 2129). Перед первой карой каждой триады Бог приказывает Моисею встретиться с фараоном «утром» (7:15, 8:20, 9:13), хотя в остальных двух казнях каждой триады такого приказа нет. Также перед первой казнью каждой триады Бог приказывает Моисею «Встань/Предстань перед фараоном» ( Исх.7:15, 8:20, 9:13 ). Перед второй казнью приказ звучит по-другому: «Иди к фараону» (9:1, 10:3), а перед третьей казнью таких указаний вообще нет (8:1619, 9:812, 10:2129). Чудеса первой триады творит Аарон, а чудеса третьей триады – уже сам Бог. В этой общей структуре доминируют три еврейских слова ивр. (глк, «идти, приходить, ступать», 7:15), ивр. (во, «входить, приходить», 8:1 [евр.7:26], 9:1) и (ицв/нцв, «встань, предстань», 7:15, 8:20 [евр.8:16], 9:13). Эти слова расположены так, что от события к событию нарастает напряжение. Слова ицв/нцв («встань», «предстань») первой казни каждой триады рисуют Моисея, готовящегося к противостоянию (7:15, 8:20 [евр.8:161, 9:13). Слово во (входить, приходить) во второй казни каждой триады указывает на присутствие Божье при каждом противостоянии (8:1 [евр.7:26], 9:1, 10:1). Отсутствие похожего термина в третьей казни каждой триады отражает напряженность ситуации, подразумевая, что третья кара происходит почти мгновенно, без предупреждения, спора или обсуждения. Такое развитие заложено еще в самой первой казни, где мы встречаем и глх («ступай», 7:15) и нцв («встань», 7:15), когда Бог приказывает Моисею: «...ступай ему [фараону] навстречу. Встань перед ним...» (7:15). Казни завершаются десятой, отдельно стоящей карой, в описании которой мы не встречаем ни одного из перечисленных слов. За то здесь есть короткий рассказ о цели и важности последней казни (11:13). Таким образом, первые девять казней ведут повествование к последней, кульминационной каре. Сила этих первых девяти казней постепенно нарастает. Казни основаны па естественных явлениях природы, если не учитывать временного элемента, поскольку явления происходят и прекращаются по приказу Моисея. Наступлению последней, самой сильной и разрушительной кары (которая не может быть причислена к естественным явлениям природы) – смертью первородного сына фараона и вообще всех первородных Египта (11:4) – предшествует короткий пролог. 192 |
| Между тем как textus receptus беспрепятственно, – да и едва ли можно было думать о препятствиях, – повсюду все более и более распространялся, в Англии новозаветный текст снова перешел из рук торгашей в руки людей ученых и здесь, не спеша дать новый вид этому тексту, стали собирать драгоценные материалы, которыми воспользовались последующие поколения. В то время как textus receptus еще всюду безусловно господствовал в Англии уже появились три замечательных труда: – Лондонская Полиглотта 1616 , изданная Кентербюрийским Архиепископом Brian Valton и другими в 1657 и след. гг. в шести частях in fol., в пятой своей части перепечатала новозаветный текст по третьему Стефанову изданию с чтениями из Alex. Cod., и в шестой части представила богатое собрание вариантов из шестнадцати отчасти еще несличенных рукописей 1617 .–Вскоре после этого в 1675 г. в Оксфорде 1618 явилось издание Н. 3. in 8° 1619 John Fell, бывшего в последствии Оксфордским епископом, с текстом Ельзевировым, но снабженное под текстом богатым собранием вариантов, заимствованных из вариантов Вальтона и Курцеллея, из 18 рукописей, которые почти все были сличены вновь, и из готфского и мемфисского-коптского переводов 1620 ; ко всему этому были присоединены еще довольно замечательные чтения Caryophilus или Barberini 1621 . Епископ Fell избрал из среды молодых оксфордских теологов Iohn Mill и вверил ему продолжение своего труда по части критики новозаветного текста. Фелль сделал все, чтобы Милль мог выполнить более, нежели сколько выполнил он сам, и вот в 1707 г. явился наконец в Оскфорде Н.Завет Милля in fol. 1622 с Стефановым текстом 1623 , но снабженный критическим материалом, в состав которого вошло более 30,000 вариантов. Милль работал тридцать лет и окончил свой труд за четырнадцать дней до своей смерти. Он сличил великое множество европейских, азиатских и северо-африканских рукописей, все известные тогда древние переводы 1624 , цитаты отцов церкви, и его труд превосходил все предшествовавшие не только богатством критического материала, но и необыкновенною точностью. Он первый отметил и оценил документы, имевшие значение дли критики, и вообще указал критике надежный путь 1625 . |
| Для нас особенно важно, что связка Ис.27:1 + Пс. 103:26 засвидетельствована и в том Толковании на Апокалипсис, которое послужило своего рода матрицей для Толкования Андрея Кесарийского , – а именно, в Толковании на Апокалипсис Икумения (гл. V).1618 Присутствие стиха Пс.103:26 в экзегетической традиции, относящейся к свержению Змия, оправдывает наше указание на этот стих в армянской цитате. Кроме того, тот факт, что данная экзегетическая традиция засвидетельствована в Толковании на Апокалипсис ближайшего и непосредственного предшественника Андрея Кесарийского , из армянской версии произведения которого происходит наш текст, постепенно подводит нас к вопросу об авторстве второго армянского абзаца по изданию Ф.Зигерта. Но сначала закончим разговор о традиции, предполагавшей свержение Змия в море, а не на землю. Ее представляют не только упомянутые уже тексты, где присутствует связка Ис.27:1 + Пс.103:26 (включая Икумения), но и некоторые другие тексты, где она выражена еще более эксплицитно. Так, объясняя, почему Христос предлагает «горе сей» ввергнуться именно в море ( Мф.21:2.1 ), Ориген подробно останавливается на том, почему именно море (понимаемое, разумеется, не буквально) является наиболее подходящим местом для мучений и для пребывания бесов – цитируя, между прочим, Пс.103:26 . 1619 Это говорит о том, что за свержением Змия именно в море стояла весьма устойчивая экзегетическая традиция. Как мы сейчас увидим, эта традиция четко разделяла места обитания: небо – для ангелов, землю – для людей, море и водную стихию вообще – для бесов. 1620 Стремление примирить обе традиции – свержение Змия в море и свержение его же на землю (о котором говорит Откр.12:9 ) – также достаточно давнее. В качестве одной из ранних попыток согласования можно привести толкование Пс.113:24 во фрагменте из катен, приписывавшемся Оригену (dubia) или Евагрию. 1621 Разъясняя стих Небо небесé Господеви , землю же даде сыновóм человеческим , комментатор пишет: «Подобно тому, как небо есть обиталище святых сил, так и земля – человеков. (…) И как в так образно глаголемых морях обитают противные нам демоны, среди коих и Змий тот создан есть ругатися ему , так и в иносказательно глаголемых безднах – подземные демоны». – «Демоны», таким образом, оказываются ис только в море, но и на – точнее, «под» – сушей… |
|
|
