| 1173 О создаваемых школах, в том числе Виленской коллегии (университета с 1579 г.) иезуитов, см.: Савич A.A. Нариси з культурних на та у XVI–XVII в. К., 1929; Плохий 1989. С. 26–28 и др. 1175 Об усилиях по обращению в католицизм украинско-белорусской знати см.: Krajcar J. Konstantin Basil Ostrozskij and Rome in 1582–1584//OCP. 35 (1969). P. 193–214; Krajcar J. The Last Princes of Sluck and the West//Journal of Byelorussian Studies. 3 (1975). P. 269–287. 1177 Сумцов Н.Ф. Исторический очерк попыток католиков ввести в южную и западную Россию григорианский календарь//Киевская старина. 1888. Кн. 5. С. 235–272; Плохий 1989. С. 33–40; Chodynicki. 1934. S. 188–192, 245–248. 1179 Грушевський М.С. Т. 6. Жите культурне, XIV–XVII 1907 (репринт: 1995). С. 463. 1180 См., напр.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 103–166. Как пишет Ж. Ле Гофф, непрерывность, неделимость, гомогенность (contnuite temporelle) времени соответствует нераздельности земли и неба: «Время не более чем момент вечности. Оно принадлежит одному лишь Богу», человек может лишь жить в нем (то есть им не владеет). «Овладеть им, измерить его, извлечь из него пользу или выгоду является грехом; извлечь из него хотя бы частицу является воровством». Кроме того, «единицы измерения времени и пространства были исключительными по значению инструментами социального господства. Тот, кому они принадлежат, единственным в своем роде методом усиливает власть над обществом». При этом «средневековое время было прежде всего временем религиозным и церковным» (Le Coff J. La civilisation de l’Occident medieval. Paris, 1984. P. 190, 204, 208). 1182 MUH. Т. 1. . Р. 29–33 (20. IX. 1582); Малышевский 1872. Т. 2. Приложение 3. С. 93; MUH. Т. 1. Р. 37–40 (1582–1583). 1183 MUH. Т. 1. Р. 33–37. В тексте содержится развернутая теологическая аргументация против нового календаря, что лишний раз показывает, что в глазах православного духовенства Речи Посполитой это был далеко не формальный вопрос. Кто из православных епископов обратился с этим посланием к Сангушко, остается неизвестно. |
| Пастора Фому, единомышленника Феодосия Косого 15 , он, ударив палкой по голове, спустил под лед в Двину. Однако взятые в плен во время Ливонской войны (15581582) немцы и шотландцы тысячам были расселены в разные города с правом свободного исповедания своей веры. Из Нарвы протестанты появились и в самой Москве и сначала поселились в слободе Кукуе, а потом – в самом центре города. В «Немецкой слободе» у них в 15601565 была своя община, пастором которой был Виттерман, а между членами – лифляндские дворяне, состоявшие при особе царя; при общине с 1575 была своя кирха, но без колоколов. В 1580 приказано было лютеранскую кирху и дома при ней разрушить и построить новые – за городом. Кирха деревянная, при одном пасторе, была готова в 1584. В других городах России, где находились немецкие поселенцы и пленники, они также образовали из себя общины, но кирх не имели, а собирались на молитву в дома пасторов. Упомянутый Виттерман переходил из города в город. Другой пастор – Скультет – проповедовал у протестантов Новгорода и Казани. В общем во времена Грозного протестантам жилось в России лучше, чем в самой Германии, Великобритании, Франции и Швеции, где они должны были вести такую страшную борьбу за существование. При Федоре Ивановиче было много протестантов в его пятитысячном иностранном отряде. Царствование Бориса Годунова было самое благоприятное для протестантов. В Белом городе в Москве для них построена была кирха на средства главным образом самого царя, для которой проповедники были вызваны из Германии. При Лжедмитрии I протестанты пользовались полной свободой; но при Лжедмитрии II подвергались опасности быть истребленными поголовно – их спасла Марина Мнишек. Это гонение было вызвано непочтительным отношением к русской святыне: во время даже венчания лжецаря протестанты в Успенском соборе ругалась над иконами, сидели и спали на них. В 1626 лютеранская община в Москве распалась на две. Вождем выделившихся был проповедник Яков Нейенбург. В 1643 священники московские жаловались царю, что в их девяти приходах, близ церквей, немцы завели корчмы, и всякое осквернение от немцев русским бывает, и от немцев их приходы пустеют. |
| Эта «Патриаршая история» вместе с другим историческим трудом, полученным в Тюбингене Крузием подобным же путем (но о котором, труде, скажем ниже, отдельно) и со множеством других документов, составившихся частью из корреспонденции Крузия с греками, частью из других греческих письменных произведений – была напечатана Крузием в Базеле в 1584 году в обширном фолианте под довольно вычурным заглавием: «Turco-Graecia» (Турко-Греция). 7 Книга эта составляет истинную сокровищницу знаний по части изучения греческой церкви, греческой нации и языка, в особенности второй половины 16 века, и до сих пор пользуется великим научным авторитетом. Греческие памятники изданы здесь с латинским переводом и многочисленными примечаниями Крузия. Жаль только, что, не смотря на трехсотлетнюю давность, Турко-Греция до сих пор не имеет второго издания, нужда в котором сильно чувствуется не только вследствие редкости и дороговизны книги Крузия, но и вследствие типографских несовершенств 16 века, отразившихся в самом тексте и способе его печатания. Не наше ли дело: переиздать Крузия? Но что такое «Патриаршая История»? Кто ее написал? Какое значение имеет она в науке? Эта история занимает 78 столбцов in folio (107–184 col.) и описывает почти исключительно счастливые или несчастные (больше этого рода) судьбы патриархов константинопольских и их отношениях к туркам, греческим архиереям и греческому народу. Об авторе сочинения до последнего времени не было точных сведений. Таким признавали Мануила Малакса, учителя патриаршей школы в Константинополе, но это мнение находит себе опровержение в том, что сам Малакс не считал себя автором, как видно из следующей приписки, находящейся в самом начале рассматриваемого сочинения: «это переложено мною, Мануилом Малаксом, на простое наречие (разумеется, с чисто греческого языка) для г. Мартина Крузия». Конечно, можно бы полагать, что скромность заставила Малакса скрыть свое авторство, но это едва ли так. Дошедшие до нас сведения о Малаксе, встречающиеся в Турко-Греции Крузия, лишают нас возможности предполагать, чтобы такой человек, как Малакс, способен был написать серьезное историческое произведение, каким признается «История Патриаршая». |
| Местные христиане молились в древней пещерной церкви, не имея возможности выстроить новый храм. В этом им отказывали мусульманские власти, отличавшиеся, по словам Григоровича-Барского, редкостной нетерпимостью: «хощут бо неверныи, да народ христианский вовсе оттуда изкоренился, обаче изволением Божиим не точию не умаляются, на наипаче избыточествуют». 435 Далее на север значительная православная община отмечена в Искандеруне, морских воротах Халеба. Христиане жили в других местностях по периметру Искандерунского залива и в Киликии – городах Баяс (Паяс), Адана, Тарс и др. Паяс в 1613/4 г. стал епархиальным центром, что связывают с экономическим значением района, примыкавшего к Искандеруну. 436 В Киликии и Искандеруне, наряду с православными арабами, сохранялось и компактное греческое население (колонии киприотов). 437 Окраины Антиохийского патриархата: север и юг Османские переписи XVI века упоминают значительное христианское население в сельской округе Халеба – 3386 домов в 1584/5 г. В последующие полтора столетия почти все эти христиане переселились в Халеб. 438 Православные общины известны и в небольших городках этого региона. Уроженцем Килиза (в 60 км к северу от Халеба) был Софроний, в 1770-х гг. занимавший последовательно иерусалимский и константинопольский патриаршие престолы. Настоящую terra incognita Антиохийского патриархата представляют обширные области Восточной Анатолии. О местных православных общинах сохранились лишь отрывочные сведения, не складывающиеся в стройную картину, но тем не менее позволяющие сделать вывод о значительном христианском присутствии в регионе к моменту османского завоевания. В течении XVI века это православное присутствие резко сокращается. Прекратили свое существование архиерейские престолы Эдессы, Нисибина и Маяфарикина. Единственным архиереем в Верхней Месопотамии остался митрополит Амида (Диярбакыра). 439 В колофоне одной мелькитской рукописи сообщается о поездке в 1593 г. патриарха Иоакима ибн Зияде в Амиду для улаживания проблем с губернатором Испир-пашой, притеснявшим местных христиан. |
| 1598 Сводка литературных источников: Высоцкий А.М., Осминская Н.А., Шелов–Коведяев Ф.В. К вопросу об истории и реконструкции первой церкви Апостолов в Константинополе по описаниям современников/Виз. временник. 2000. Т. 59 (84). С. 198–221; Краутхаймер Р. Три христианские столицы: Топография и политика. М.; СПб., 2000. 1599 Греч. σκευοφυλκιον (лат. sacrestia) – «сосудохранительница», или «диаконик» (διακνικον): особое строение рядом с церковью, где хранились мощи, священные сосуды и совершалась проскомидия (также – ризница); позже диаконик вошел в состав алтаря (обычно в южной части). 1600 Комеч А.И. Архитектура/Культура Византии: 4 – первая половина 7 в. С. 589–591; Mainstone R.J. Saint Sophie. Milan; London, 1988 (итал. пер., с дополнениями в тексте и библиографии и с новыми превосходными иллюстрациями: Santa Sofia. Milano, 2009). 1602 Акентьев К.К. Мозаики киевской св. Софии и «Слово» митрополита Илариона в византийском литургическом контексте/Литургия, архитектура и искусство византийского мира: (Византинороссика 1)/Ред. К.К. Акентьев. СПб., 1995. С. 75–94. 1605 Александр (Федоров), игумен. Образно–символическая система композиции древнерусского города. СПб., 1999. 1606 Rordorf W., Saxer V., Duval N., В is conti F. Martyre/Dictionnaire Encyclopedique du Christianisme Ancien. Paris, 1990. T. 2. P. 1570–1584. 1607 Grabar A. Martyrium: Recherches sur le culte des reliques et art chretien antique. Vol. 1–2. Paris, 1943–1946 (repr.: 1972). 1608 О последующем развитии идей А. Грабара и дискуссиях см.: Хрушкова Л.Г. Андрей Николаевич Грабар и европейская христианская археология/Древнерусское искусство. Византия и Древняя Русь: К 100–летию А.Н. Грабара. СПб., 1999. С. 97–106. 1610 Lassus J. L’eglise cruciforme/Antioch on–the–Orontes, II: The Excavations 1933–1936/Ed. Stillwell R. Princeton, 1938. 1613 Хрушкова Л.Г. Баптистерий/Католическая энциклопедия. Т. 1. 2002. Ст. 456–458 (основная библиография). 1614 Heiser L. Die Taufe in der ortodoxen Kirche: Geschichte, Spendung und Symbolik nach Lehre des Vater. Trier, 1987; Roma, 1980; Saxer V. Les rites de l’initiation chretienne. Spoleto, 1988; Saxer V., Maestri G. Cirillo e Giovanni di Gerusalemme. Catechesi prebattesimali e mistagogiche. Milano, 1994 (Letture cristiane del primo millennio 18). |
| Бог есть Бытие. Это есть первое и неотъемлемое определение его; точнее, искони имманентное ему состояние. Но это бытие Божие пребывает в некоторой «безвидности и пустоте»; содержа «в потенции» все возможное и грядущее, весь дальнейший процесс, все формы и состояния, это первоначальное Бытие страдает неопределенностью и нераскрытостью: оно насыщено своими грядущими возможностями, всем дальнейшим богатством своим, но все это обретается в нем в недифференцированном виде; и ни одно из позднейших определений не присуще ему актуально. Развернуть их значит для Бога осуществить себя, значит придать себе развернутую форму, «реализовать» себя, создать себе соответственную, достойную, объективную реальность; это значит «начать быть» актуально, во всем своем значении, во всем своем содержательном расцвете. Это может быть выражено так, что логический процесс есть первоначальное «самоопределение Божие к бытию» 1571 или к «реальности». 1572 Этот процесс божественного самоосуществления, реализации себя, выявления своей природы, 1573 совершается так, что Божество «выходит» из своего начального состояния, 1574 развертывает его, 1575 и в то же время ео ipso «уходит в себя», 1576 «углубляется в себя»; 1577 и от этого «разоблачается» его внутренний состав: 1578 из «менее совершенного» возникает «более совершенное», 1579 или, иначе: из несовершенного бытия возникает совершенная реальность. В начале Бог есть «сущее Божество, потенциально-совершенное»; в конце он есть «реальное Божество, актуально-совершенное». С каждой новой категорией, т. е. с каждым новым «определением Абсолютного», 1580 с каждой новой «формой» его 1581 или новым, обретенным «способом быть и творить» реальность Божия все возрастает и совершенствуется и достигает, наконец, в Абсолютной Идее, которая есть неизбежно «основа и тотальность» всех «прежних определений», 1582 завершенной спекулятивной реальности. Здесь «понятие» Божества и «реальность» его адекватны друг другу, 1583 ибо идея есть не что иное, как объективное и реальное понятие, 1584 или – «единство понятия и объективности». 1585 Осуществление Идеи означает, что Божество обрело себя, создало себя, реализовало себя; оно само есть предмет, создававший себя, и ныне оно вполне совпадает с этим предметом. 1586 |
| Попытки выработать нечто аналогичное «методу участия» неоднократно предпринимались в отечественной историографии и до Хоружего. В частности, выдающийся церковный историк XIX в. И. Соколов писал, что «подходить к религии, к христианству, к православной Византии нельзя так, как подходят к изучению жуков или фольклора. Надо воплотиться в объект своего исследования» 1582 . На ограниченность позитивистской методологии, ее непригодность для характеристики чуждых ей культурных и духовных традиций обратили внимание и некоторые греческие ученые. Так, исследователь движения коливадов К. Акривопулос, указывая на недостатки позитивистской методологии, подчеркивает, что при характеристике традиции «рационализм является плохим советчиком» 1583 . Он утверждает: чтобы проникнуть в суть традиционализма, необходимо оценивать его не столько как идейно-политическое течение, сколько как образ жизни, в основе которого лежит «умное делание» (греч. νοερ θλησις; церк.-слав., напр., в «Алфавите духовном» Димитрия Ростовского : ??????? ). Многие ошибки западных ученых были связаны именно с тем, что они не были знакомы с православной традицией, и это привело к неправильному пониманию самого традиционализма и его роли в греческой истории. Независимо от отечественных и греческих ученых необходимость «метода участия» фактически формулирует и крупнейший английский византинист Стивен Рансимэн. «Можно утверждать, – пишет он, – что тот, кто не был воспитан в атмосфере Православной Церкви, не в состоянии понять ее до конца, а тем более описать ее. Объективный исследователь, прежде чем начать свое исследование, должен исполниться симпатией к ней и забыть вкус диалектической точности, с которой можно оценивать западное богословие» 1584 . Глава 4. Изучение истории церковного права § 1. Развитие историко-канонических исследований в России в XIX – начале XX в. Церковное право в России было введено в академическое преподавание по уставу 1884 г. в качестве общеобязательной науки для всех студентов, а в университетах по уставу 1884 г. на юридических факультетах было введено «церковное законоведение». Несмотря на такое позднее научное признание, этот предмет имеет наибольшее количество относительно законченных специальных пособий. В то же время не достигнуто однозначных решений по целому ряду принципиальных вопросов, даже по поводу самого названия данной науки. |
| А главное, выиграла наша наука — церковная история. Мартин Крузий захотел ознакомиться с греческой церковной историей того периода, о котором на Западе ничего не писали, — с греческой церковной историей после падения Константинополя до 70-х гг. XVI в. И любопытство Крузия замечательно быстро было удовлетворено. В ученом кабинете тюбингенского профессора на столе появилась греческая рукопись, которая потом получила и латинское заглавие «Patriarchica Constantinopoleos Historia» и которая заключала описание правления Константинопольских патриархов от Геннадия Схолария до Иеремии II включительно (впрочем, она описывала только часть правления этого патриарха Церковью), точнее: от 1454 до 1578 г. Вот первая церковная история, при посредстве которой ничего не ведавший о Греческой церкви турецкого периода Запад ознакомился с этим, несомненно, интересным предметом. Эта «Патриаршая история» вместе с другим историческим трудом, полученным в Тюбингене Крузием подобным же путем (но о котором — труде — скажем ниже отдельно), и вместе со множеством других документов, составившихся частью из корреспонденции Крузия с греками, частью из других греческих письменных произведений, была напечатана Крузием в Базеле в 1584 г. в обширном фолианте под заглавием «TurcoGraecia» («Турко-Греция»). Книга эта составляет истинную сокровищницу знаний по части изучения Греческой церкви, греческой нации и языка, в особенности второй половины XVI в. и до сих пор пользуется большим научным авторитетом. Греческие памятники изданы здесь с латинским переводом и многочисленными примечаниями Крузия. Жаль только, что, несмотря на трехсотлетнюю давность, «Турко-Греция» до сих пор не имеет второго издания, нужда в котором сильно чувствуется не только вследствие редкости и дороговизны книги Крузия, но и вследствие типографских несовершенств XVI в., отразившихся в самом тексте и способе его печатания. Не наше ли дело переиздать Крузия? Но что такое «Патриаршая история»? Кто ее написал? Какое значение имеет она в науке? Эта история занимает 78 столбцов in folio (Col. |
| Прагматический характер некоторых диалогов Абу-Курры не мешает ему пользоваться более техническими богословскими доводами. Воспитанный на Аристотеле, Феодор прекрасно знал все тонкости византийского тринитарного богословия и христологии. Когда мусульманин возражает против учения о Христовой смерти — поскольку личность Христа состоит из тела и души, их разделение равносильно исчезновению Христа как личности, — Феодор отвечает ссылкой на православное учение об ипостасном единении, основанное на единстве божественной Ипостаси Христа, которая является объединяющим принципом для составных элементов Богочеловека и остается таковым даже в смерти. Именно поэтому тело Христово остается нетленным во гробе (1583-1584). Дискуссия очень часто затрагивает учение о предопределении, которое весьма поощрялось в правоверном исламе и нередко обсуждалось в мусульманском мире. Разумеется, Феодор опровергает его рядом доводов, отражающих действительные споры в народе: если Христу предстояло умереть добровольно, говорит мусульманин, то христиане должны благодарить евреев за их вклад в исполнение Божьей воли, так как все, что случается, происходит по Его воле. Феодор отвечает: вы утверждаете, что все погибшие в священной войне с неверными отправляются на небеса, значит, вы должны благодарить ромеев за убийство множества ваших собратий (1529А). Но дискуссия о предопределении протекает и на более высоком философском и богословском уровне: Феодор излагает христианское учение о божественном творческом акте, который был совершен в шесть дней и который дал с тех пор свободной человеческой воле возможность действовать, творить и выбирать; если и существует какое-либо предопределение к добру, то оно происходит от крещения, которое есть новое рождение; оно принимается свободно и за ним должны последовать добрые дела (1587А-1592 С) . Многие из богословских тем, затронутых Феодором, обсуждаются также в обширном трактате Никиты Византийского, посвященном императору Михаилу III . Никита пишет в Константинополе; вероятно, он никогда не беседовал с мусульманами, но у него в распоряжении полный текст Корана, который он подвергает систематической критике с точными цитатами из многих сур под их названиями и нумерацией (последняя не всегда соответствует принятой в современных изданиях Корана). Книги Никиты делятся на две части: |
| Так, например, поэт, описывая своих воспеваемых героев, отличающихся быстротой и храбростью в битве и сидящих на лошадях, говорит 1580 : «Ты видишь на хребтах лошадей джиннов, которые овладевают добычей и тратят её на дары». Другой поэт, желая описать такую же быстроту всадников на лошадях, говорит о них (стих) 1581 : «На них (лошадях) молодые мужи подобны джиннам Габкара». Не только всадники на быстрых лошадях, но и сами лошади, поджарые и быстрые, сравниваются с джиннами и, в частности, с гулями. Так поэт при описании нападения говорит о лошадях и всадниках на них (стих): 1582 «На лошадях, подобным джиннам, поджарых, которые возили в битве белых (т.е. благородных), с устремлёнными пристально взорами». Джинны, по верованию арабов, могли издавать звуки, особенно, в ночное время 1583 . С этими звуками джиннов сравнивались свист выстрела стрелою из лука. 1584 Даже еще более телесные отправления приписывали арабы джиннам, например, одна пословица приписывает джинну испускание ветров низом. 1585 Верили арабы, что джинны для своих поездок избирают некоторых животных, на которых и ездят, таково, например, одно животное несколько большее ящерицы , 1586 точно также они ездят иногда на быках или коровах, по крайней мере, отгоняют этих последних от водопоя. 1587 Напротив, некоторые предметы, по верованию арабов, отгоняли джиннов. К числу таковых предметов относится, между прочим, растение хаза, 1588 также заячья пятка и сок дерева самуры. 1589 Кроме этих, так сказать, естественных средств для отдаления джинов арабы имели еще некоторые искусственные, составленные человеком. 1590 Мы уже заметили, что влияние джиннов на человека и прочие предметы, главным образом, вредное, пагубное. Вред, какой им приписывали арабы был разного рода. Так, было верование, что джинны похищают ладей, именно когда человек терялся в пустыне; 1591 джиннам приписывали разные болезни 1592 , и особенности лихорадку. 1593 Падучую болезнь также, кажется, приписывали вредному влиянию джиннов, по крайней мере, когда человек падал внезапно на землю вследствие болезненного расстройства, и это считали влиянием джинна; 1594 болезнь (hemiplexia) приписывалась также джиннам. 1595 Словом, думали, что джинны разными путями могут причинить и причиняют вред людям и губят их. Некоторые люди, по верованию арабов, долгое время, похищенные джиннами, жили у них. 1596 Джинны и открыто нападают на людей. |
|
|
