| Всем остальным, лицам дозволяется свободное употребление Писании для назидания и усовершенствования в добродетели. Разрешение это даётся также в виде исключения и женщинам высших классов с условием только, чтобы они пользовались им наедине и для личного лишь своего назидания 462 . В подтверждение и дополнение этого статута издана была ещё, в 1546 году, королевская прокламация, которая, после обычных жалоб на распространение в народе печатных книг, наполненных еретическими учениями, постановляла, чтобы с конца наступающего августа месяца никто не приобретал и не держал у себя во владении Нового Завета Тиндаля и Ковердаля. Лица, имеющие у себя экземпляры этих переводов, должны их выдать духовным или светским властям, которые обязаны предать их публичному сожжению. За укрывательство запрещённых переводов виновные подвергаются тюремному заключению и денежному штрафу. Прокламация запрещает наконец ввоз и распространение в Англии всяких вообще английских книг, напечатанных за границей, если не будет получено на то специального разрешения от короля 463 . В вознаграждение низших классов общества, т. е. большинства английского народа, которому запрещено было теперь непосредственно пользоваться Священным Писанием, верхняя палата конвокации оставляла лишь пока в силе своё постановление 1542 года, которое предписывало приходским священникам каждый праздник прочитывать народу по одной главе из Библии, начиная с Нового Завета и затем переходя к Ветхому: но ни допуская при этом никаких с своей стороны объяснений 464 . Возвращение к старому порядку и отнятие английской Библии у большинства народа не могло, конечно, не огорчить его. Такое чувство горечи бедный человек излил напр. в нескольких строках, которые сохранилась доселе, как красноречивое свидетельство впечатления, произведённого на массу постановлением парламента. В 1546 г. один пастух купил себе книгу Полидора Виргилия и на последнем листке её написал, что он её купил тогда, когда запрещена была Библия и было постановлено, что пастухи не могут читать её. „Молю Бога, писал бедняк, чтобы он исправил такое ослепление“ 465 . Как-бы ни была велика реакция против английской Библии в последние годы царствования Генриха, во всяком случае, с точки зрения реформации, за этим царствованием нельзя не признать его несомненную заслугу. Полный перевод Священного Писания на народный язык, под покровительством власти, в целом ряде печатных изданий распространён был теперь по всем концам английского королевства. Народу дана была широкая свобода пользоваться этим переводом и в общественном и в домашнем употреблении и, хотя такая свобода подверглась после некоторым довольно значительным ограничениям, во всяком случае она и в предоставленное ей десятилетие успела принести в большей или меньшей степени свои неизбежные плоды, да и наложенные на неё ограничения далеко не равнялись все–таки её конечному уничтожению и не были полным возвращением к старому порядку. |
| И Сенат, и Синод были высшими органами управления, Сенат по части государственной, Синод по части церковной с прибавлением некоторой доли дел сословных государственного характера. Но как и Синод был гражданин государства, и Сенат был сын Церкви, то между ними было взаимное и первенство, и послушание. В делах церковных исключительный голос принадлежал Синоду, в делах государственных первый голос принадлежал Сенату. На этой исключительно почве и может быть рассматриваемо взаимоотношение Синода и Сената, но при этом необходимо заметить, что при неясности и «запутанности» правовых понятий того времени 1546 точное определение этого взаимоотношения не соответствовало бы действительности. Синод, правда, при своем учреждении получал и именование, и формы устройства, тождественные с именованием и формами устройства коллегий. В Синоде, как в коллегиях, были президент, вице-президенты, советники и асессоры. Именовался Синод по духовному регламенту коллегией или «коллегиумом». Однако в манифесте это слово употребляется с прибавлением: «т. е. духовное соборное правительство» 1547 . Но разница была в содержании самых учредительных актов. В генеральном регламенте прямо сказано, что «коллегии обретаются под указами» государя «и Сената» 1548 . На подчинение Сенату «духовной коллегии» нет ни малейшего намека ни в духовном регламенте, ни в манифесте, сопровождавшем регламент. Напротив, там оттенены даже исключительные отношения «духовной коллегии» к государю, о которых для прочих коллегий не было речи, и не могло быть речи при существовании Сената 1549 . Один исследователь жалуется, что по духовному регламенту «совершенно не видно, в какое отношение ставился Синод к Сенату, в подчиненное или равное ему», и что «почти совершенно не выяснена законодателем степень власти Синода и положение его в ряду других учреждений государственных» 1550 . Но это только и показывает самым убедительным образом, что Синод при своем учреждении не входил в «ряд государственных учреждений». Слова манифеста: «повелеваем всем верным подданным нашим всякаго чина, духовным и мирским, иметь сие (духовное соборное правительство) за важное и сильное правительство, и у него крайния дел духовных управы, решения и вершения просить и судом его определенным довольствоваться, и указов его слушать во всем, под великим за противление и ослушание наказанием против прочих коллегий» 1551 , означают не что иное, по совершенно ясному их смыслу, как только то, что органу высшего церковного управления этим манифестом сообщалась сила государственных правительственных учреждений, действовавших царским указом. |
| Комментарии Женевской Библии на Исход Введение Автор В Новом Завете Иисус Христос называет Исход книгой Моисея ( Мк. 12,26 ; ср. 7,10), и нет никаких весомых причин подвергать это сомнению. Еврейская традиция также последовательно (вплоть до наших дней) это подтверждает. Название книга получила по основной теме исходу евреев из Египта. Время и обстоятельства написания Если учесть, что автором книги Исход является Моисей, дата ее написания не может быть позднее 1406 г. до Р.Х. года смерти Моисея. Книга является продолжением истории осуществления Божиего обетования Аврааму, состоявшего в том, что Господь благословит его и произведет от него великий народ ( Быт. 12,2 ). Согласно Божиему обещанию ( Быт. 15,14 ), число израильтян в Египте увеличилось. Исход не является завершением долгого пути Израиля в Ханаан землю, где Бог будет пребывать среди израильтян. Главная тема этой книги обитание Бога со Своим народом, достигшее кульминации в сошествии Его славы на стоявшую в центре стана скинию собрания (40,34.35). Бог провозглашает Израиль Своим сыном (4,22), которого Он избавил от рабства в чужой земле, дабы тот мог служить, поклоняться и повиноваться Ему (19,4; 29,46). Все народы земли принадлежат Творцу, однако Он избрал Израиль Своим уделом из всех народов (19,5.6) не по причине каких-либо его заслуг, а по Своей благодати и верности обетованиям, данным патриархам (3,15). Благословение Богом Израиля связано с тем, что его семя станет благословением для всех народов. Книга Исход начинается с упоминания о пришествии Израиля в Египет этот отрывок служит связующим звеном между книгами Бытие и Исход ( Быт. 46,8–27 ), а завершается заключением завета Бога с Израилем на Синае и сооружением скинии. События, о которых рассказывается в этой книге, происходили в реальном историческом отрезке времени. Возвышение Иосифа, поставленного фараоном «над всею землею Египетскою» ( Быт. 41,41 ), произошло в благоприятных для Израиля условиях, связанных с господством в Египте (ок. 1780–1550 гг. до Р.Х.) гиксосов, семитских завоевателей. Упоминание о новом царе (1,8), который уже не знал Иосифа, скорее всего, свидетельствует о свержении гиксосов основателем восемнадцатой династии Яхмосом I (1570–1546 гг. до Р.Х.). Фараоном, угнетавшим израильтян, по всей вероятности, был Тутмос I (1526–1512 гг. до Р.Х.), тогда как во время исхода правил Тутмос III (1483–1450 гг. до Р.Х.) или Аменхотеп II (1450–1425 гг. до Р.Х.). Такая датировка позволяет отождествить израильтян с народом хабиру (кабиру), о котором упоминается в архивах Эль-Амарны (XIV в. до Р.Х.), содержащих переписку между Египтом и его сирийско-ханаанскими вассалами. |
| Католическое духовенство стремилось подчинить себе православных, требуя соблюдения Флорентийской унии, которая для католиков сохраняла актуальность. Миссионеры прибегали к дискредитации Константинопольского Патриархата и возбуждению националистических настроений среди окормляемых им православных народов. Β XVI в. начинается активная деятельность иезуитов, обосновавшихся в Малой Азии и по всему Балканскому п-ову. Стараясь привлечь православное население, они строили школы и больницы, раздавали книги и пожертвования. Иезуитам удалось завязать через кесарийского митрополита Митрофана отношения с патриархом Дионисием II (1546–1555), который, кажется, хотел возобновить переговоры с Римом. Когда же сам Митрофан стал патриархом (1565–1572, 1579–1580), он начал искать подходы к Риму, а поскольку он пользовался всеобщим почитанием, никто не смел выступать против него. Только в 1572 г. синод почувствовал, что патриарх зашел слишком далеко на пути к объединению. Митрофан был низложен и отлучен, с него взяли обязательство более не претендовать на кафедру, но он его нарушил и под народным давлением был возвращен на престол в 1579 г. Однако прошлый опыт он учел и в течение 9 месяцев второго правления (до своей кончины) переговоров с Римом не возобновлял. После введения нового богослужебного календаря папа Григорий XIII (1572–1585) направил константинопольскому патриарху Иеремии II (1572– 1579, 1580–1584, 1586–1595) послание, призывающее последовать его примеру и отказаться от «устаревшего» летосчисления. Патриарх отказался, полагая, что подобное нововведение может быть использовано латинянами в прозелитических целях. Сохранилось синодальное решение, подписанное Иеремией и александрийским патриархом Сильвестром (1569–1590), в котором григорианский календарь категорически отвергается. Иезуитское влияние продолжалось. Ему способствовало основание в Риме папой Григорием XIII в 1577 г. коллегии св. Афанасия для греческих юношей. Если они не становились католиками, то возвращались домой с добрым чувством к Риму и вполне готовыми к разработке какой-нибудь формы унии. Вскоре иезуиты открыли школы на территории Оттоманской империи – в Пере, Салониках, Смирне, Афинах (в 1645 г.; здесь школа не встретила сочувствия и была вскоре перенесена на о. Халки). В конце XVIII в. францисканцы организовали свою школу в Афинах на маяке Демосфена. |
| по Тертуллиану , non aliunde происходит quam а Patre per Filium. 1540 У Амвросия по вопросу об исхождении св. Духа замечается неясность и неопределенность, и это, как и в предыдущем случае, объясняется тем, что в его учении сошлось несколько традиций. Неясно, прежде всего, когда изшел Дух свят.: то утверждая, что Trinitas coaeterna atque pertecta, 1541 он признает существование св. Духа, как особой ипостаси, вечным; то, с другой стороны, говорит об исхождении св. Духа в связи со словами: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет» ( Ин.16:14 ) и именно не в смысле временного посольства в мир, но в смысле онтологической обусловленности существования; это ясно из того, что здесь же Амвросий говорит и о рождении от Отца Сына. 1542 Этим он напоминает нам Тертуллиана . Вообще же вопрос об исхождении св. Духа им почти не рассматривается. То же нужно сказать и по вопросу о том, от Кого исходит Дух св.: иногда Амвросий говорит просто, что Дух св. вообще ex Deo; 1543 иногда просто а Patre. 1544 Но вместе с этим у него встречается представление о зависимости св. Духа в своем бытии от Сына: bonus Spiritus, qui accepit ex Filio; 1545 в связи с этим идет уже речь об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына: Spiritus Sanctus procedit а Patre et Filio 1546 или же просто – от Сына: procedit ex Filio. 1547 —477— Изложив в отдельности учение св. Амвросия о Боге-Сыне и Ипостаси Св. Духа, мы можем обратиться теперь к самому важному вопросу всей тринитарной схемы, именно, к вопросу о том, каким образом три отдельные Ипостаси могут быть мыслимы объединенными в одном существе. Но прежде чем излагать взгляды на это св. Амвросия разберемся в установившейся на западе поэтому поводу терминологии. Нам представляется, что в этом отношении представители западного богословия предшествующего времени выработали две не совсем согласных схемы. Одна из них создана впервые Тертуллианом и основывается на строгом разграничении двух сродных понятий: субстанции (substantia) и природы (natura). |
| 284 Село Межиречка – под именем села Межирички – упоминается в акте от 1691 года 28 марта в объявлении возного о том, что он вручил по принадлежности королевские мандаты, требующие в асессорский задворный суд дворян Мошковских, Дидковских, Болеуновских, Васьковских, Костюшковских, Белоцких, а также живущих в селе Межиричке, вследствие жалобы на них Овручского старосты Франциска Потоцкого о присвоении ими незаконно шляхетских прав и земель Овручского староства (Архив, ч. 4, т. 1, стр. 299). Ещё оно – как имение Луцкого и Острожского епископа Дионисия на Жабокриках Жабокрицкого – упоминается в акте от 1704 года 4 февраля в жалобе от имени этого Жабокрицкого на принадлежащих к кармелитскому Дорогостайскому монастырю крестьян-рудников из местечка Искорости о том, что рудники эти, вместе с казаками полковника Палия напали на имение Жабокрицкого – село Межиричку и ограбили крестьянина этого села Ивана, взяв у него лошадей, скот и другое имущество и препроводили всё это до Рудни Искоростьской (Архив, ч. 3, т. 2, стр. 611). 285 Село Игнатполь – как имение бывшей Овручской иезуитской коллегии, завещанное ей основателем её – генерал-иезуитом Игнатием-Александром Ельцом – упоминается в акте от 1694 года 2 августа в жадобе от имени этой коллегии на казацкого полковника Ярему Гладкого о том, что казаки его полка, под начальством сотника Лободы, собрали от крестьян в иезуитских имениях – сёлах Базаре, Калиновке и Игнатполе, контрибуцию и причиняли в них крестьянам побои, я их жёнам – насилие (Архив, ч. 3, т. 2, стр. 295–301). Заметим кстати, что фамилия Ельцов – издревле русская православная: Дмитрий, Филипп и Иван Ельцы около 1603 года погребены в православной Киево-Печерской Лавре. И только уже около 1620–1630 гг. Игнатий-Александр Елец изменил православной вере своих предков, принял католичество и основал иезуитскую коллегию (Архив, ч. 4, т. 1, предисл., стр. XXII). 286 Село Выгов – под именем земли Скочковской – упоминается в акте от 1631 года 7 мая в заявлении Иваном Выговским привилегии, данной его предкам – Овручским боярам Гришке, Ивану, Семёну, Степану, Кирику Лучичам Сигизмундом I в 1541 году «на землю пустовскую, в повете Киевском, узавши на йме Скочковскую, у Выгове, которую перед тым служебник пана Воеводы Киевского, Станислав Подолянин держал»; эта привилегия была потом подтверждена Сигизмундом II Августом в 1546 году и Сигизмундом III в 1611 году. |
| Авторство Повести приписывается Пахомию Сербу (XV в.). Сюжет произведения является вымышленным. Савва, архиепископ Сербский, жил в 1169–1237 гг. В Житии Саввы Сербского рассказывается, что ему удалось обратить в христианство одного из венгерских королей, однако имя короля не названо (им был венгерский король Эмерих, который в 1202 г. вторгся в Сербию). Нашествие Батыя на Венгрию произошло в 1241 г., а победоносные сражения венгерских войск с монголо-татарами относятся к 1282 г. Батый же умер не в Венгрии от рук «угорского короля», а своей смертью в Орде (между 1252 и 1253 гг.). Исследователь Повести об убиении Батыя С.П. Розанов установил, что в XIII в. в Венгрии короля по имени Владислав не было. Во время нашествия Батыя Венгрией правил король Бела IV (1235–1270). По-видимому, автор Повести отождествил его с Владиславом I Святым (1077–1095), при котором Венгрия достигла могущества и процветания (см. Розанов С.П. Повесть об убиении Батыя//ИОРЯС. 1916. Кн. 1. С. 109–142). Созданная в конце XV в. Повесть об убиении Батыя вошла в состав русских летописей (под 1247 г.), хронографов и миней четьих (под 20 сентября). 331 Надгробное слово Иосифу, по мнению большинства исследователей, было создано Досифеем Топорковым после 1546 г., так как Савва Крутицкий, автор Жития Иосифа Волоцкого в предисловии к произведению утверждал: «никтоже изъяви о нем, и 30 лет по преставлении его». Однако, как считал К. Невоструев , Надгробное слово Иосифу, богатое биографическими подробностями, могло быть создано Досифеем вскоре после кончины Иосифа (1515): Савва не упоминал об этом произведении, ибо оно не житие, но использовал как источник сведений о святом (см. Житие преподобного Иосифа, игумена Волоцкого, составленное Саввою, епископом Крутицким, с предисловием и примечаниями К. Невоструева //Чтения в Московском обществе любителей духовного просвещения. М., 1865. Прилож. С. 2,9, примеч.). Надгробное слово Иосифу оригинально по своей жанровой природе: высокий риторический стиль похвалы святому переплетается здесь с документальным стилем биографической справки о герое. |
| Она, в сущности, была аналогична с той, которая существовала в восточных патриархатах, но в подробностях и отличалась от последней. Особенности церковно-правительственной системы римско-западной церкви объясняются с одной стороны властолюбивыми тенденциями римских епископов, а с другой – тем, что на Западе, вследствие этнографических и некоторых политических причин, долгое время не было такого усиленного стремления к широкой централизации, какое замечалось на Востоке. Систему управления, устанавливавшуюся в западном патриархате, можно представить в следующем виде. Западный патриархат в описываемое время представлял собой совокупность отдельных народных церквей. Каждая из них пользовалась известной самостоятельностью в управлении своими церковными делами. Во главе её епископата стоял примас, представлявший связь её с центром – римским престолом. Он пользовался сравнительно с другими епископами и митрополитами некоторыми особыми правами власти и преимуществами чести; но пользовался ими не сам по себе, а по праву делегации со стороны папы 1542 и носил звание папского викария 1543 . Полномочия, которыми пользовались примасы в своих церквах, как папские легаты, были различны. Важнейшим из них были: право поставления митрополитов 1544 , право созывания всех епископов местной церкви на общие соборы 1545 и председательства на этих соборах 1546 , право надзора в пределах местной церкви 1547 . Папский викарий, как таковой, был свободен от дисциплинарной власти местных епископов 1548 . В случае недовольства последних своим викарием они должны были обращаться к папе, как главе церкви 1549 . В качестве внешнего преимущества и показателя зависимости викариев от папы они получали (приблизительно с начала VI века) от последнего паллиум 1550 . Определяя правовое положение своих викариев, папы давали попять, что они предоставляют викариям не всю власть в той или другой церкви, подчинившейся римскому престолу, а лишь часть её 1551 . Поэтому обо всех важных делах местной церкви викарии должны извещать папу 1552 . |
| Нам рисуется в самых привлекательных чертах образ этого ученого труженика, с молодых лет засевшего в скромной монашеской келье за священные и святоотеческие книги, неустанно пишущего сочинение за сочинением в опровержение сектантов и защиту православного учения и оставляющего свое перо разве только для живой беседы и для участия в диспутах с теми же самыми сектантами. Можно ли думать, чтобы этот энергичный и убежденный деятель и писатель не оказывал никакого влияния на течение церковно религиозной жизни Востока? Но если справедливо, что идеи суть силы, двигающие и направляющие общественную жизнь к той или иной цели, то несомненно, что и всякий проводник этих идей оказывает неоспоримое влияние и имеет огромное значение в обществе. Лоофс говорит: «Богословские письма и краткие эдикты Юстиниана дают повод убедиться, что церковная политика его в общем шла той дорогой, которую считал правильной Леонтий» 1546 . О чем же это свидетельствует? По Лоофсу, о личном знакомстве с императором Юстинианом и влиянии на него Леонтия. По нашему же мнению, указанный факт дает лишь право на утверждение того, что Юстиниан, как и все его сотрудники по управлению государственными и церковными делами, восприняли и усвоили те идеи, которыми насыщена была атмосфера общественной жизни на Востоке, подчинились их неотразимому влиянию и направились в своей деятельности по той равнодействующей, которую эти идеи устанавливали. Леонтий своими богословскими сочинениями и личным участием в религиозных диспутах много способствовал распространению и укреплению среди христиан Греко-Восточной Церкви тех благодетельных идей, которые склонили и политику императора, и стремления всех окружавших его к благополучному разрешению всех тревожных вопросов и к умиротворению всей церковно-государственной жизни. Таким образом, и помимо произвольных предположений о литературном влиянии Леонтия на императора Юстиниана значение нашего автора и его литературной деятельности не может подлежать никакому сомнению. В одном лишь мы остаемся неудовлетворенными при рассуждении по вопросу об этом значении: мы не можем подтвердить его непреложными историческими фактами. Однако отсутствие таковых не должно нас особенно смущать: сравнительная оценка значения литературных и исторических деятелей отдаленных эпох в большинстве случаев страдает отсутствием твердых фактических данных и довольствуется нередко лишь их жалкими крохами. Остальное восполняется творческой интуицией и соображениями общего характера. Мы можем быть вполне уверены, что в отношении оценки литературной деятельности Леонтия Византийского сделанные нами выводы и заключения не могут страдать грубыми промахами против исторической правды, ибо все они построены на самом реальном и историческом факте – на лежащих перед нами литературных трудах нашего автора. |
| Суммарное обозначение совершенных чудесных исцелений, однако, не исключает в Евангелии описания тех чудес, которые были совершены над определенными лицами. Для нашей цели – сопоставления чудес евангельских с исцелениями внушением, важно отметить только некоторые типические случаи этих чудесных исцелений. Евангелисты сообщают, что Спаситель исцелял всех больных, т.е. всякую болезнь и немощь. Свидетельство, полное своего исключительного значения. Если мы возьмем для краткости анализ хотя бы ев.Марка – 3:10, – то увидим здесь, что впечатление от этих чудес действительно соответствовало их значению. Евангелист говорит, что «имевшие язвы» (σοι εχον μστιγας) бросались к Нему, чтобы исцелиться прикосновением. Слово μστιγας (слав. «раны»), конечно, не является современным медицинским термином, строго определяющим известное болезненное состояние. Относительно вообще медицинской терминологии Евангелия нужно заметить, что к ней нельзя предъявлять требований, чтобы она соответствовала современным, выработанным в последнее время, медицинским понятиям и обозначениям. Однако здесь характерно то, что само слово μστιξ 1545 означает, подобно латинскому plaga 1546 , – удар, а затем рану, полученную от удара. Насколько в этом случае мы имеем указание на так называемые органическая повреждения и исцеления их Господом Спасителем, это еще, конечно, представляется решить. Этим термином могут обозначаться не только органические раны, полученные вследствие физического удара 1547 . Однако последние ни в каком случае не могут быть исключаемы и прежде всего потому, что сама терминология о них говорит ближе, чем о каких других 1548 . Мы не хотим сказать, что евангелист в данном месте рассказывает, как к Спасителю для исцеления приходили отовсюду больные только одними органическим повреждениями. Повторяем: термин не позволяет исключать и других болезней 1549 . Органические же, в частности, повреждения предполагаются предшествующими деталями рассказа. Евангелист дает дивный, величественный образ: вся Палестина пришла в движение, желая видеть Господа, творящего чудеса. Голос даже сверхъестественного сознания давал о Нем свидетельство как о Сыне Божием 1550 . |
|
|
