| б) У свт. Кирилла и у послехалкидонских дифизитов речь идет о различении (разделении) по примышлению только природ. Севир же говорит о возможности воображать «в порядке примышления лицо каждой [природы]» (τ κστης... πρσωπον ν πινο) и, зная, что по силе соединения имеет место единая ипостась из обеих, «усматривать по примышлению два [лица] в ипостаси» (τ πινο σκοπηθντα δο τ ποστσει). При этом он утверждает, что после мысли о соединении «примышление» ( πνοια) избегает различения «двух... лиц или двух природ или двух ипостасей» (τν… δο προσπων φσεων ποστσεων) 1495 . Таким образом, человеческая природа во Христе оказывается для Севира столь же нереальной, как и отдельное человеческое лицо! 1496 . Авторы-дифизиты указывали, что слово «примышление» может пониматься двояко. Согласно Леонтию Иерусалимскому , «есть один род примышления, являющийся истинным умным созерцанием, и другой, основанный на ложных вымышленных образах, как это бывает у мифотворцев и художников» 1497 . Из этих слов видно, что примышление может выполнять как аналитические, так и синтетические функции. В первом случае речь идет о постижении сложных объектов, которые на уровне чувственного восприятия представляются простыми 1498 , во втором – о представлении в мысли того, что не существует в действительности. Следовательно, в христологии учение о различении природ «только в умозрении» может быть понято двояким образом: а) различение имеет объективный характер, природы реально различны, но в силу их ипостасного соединения и теснейшего взаимопроникновения различие это не устанавливается непосредственно на опыте и постигается только усилием мысли; б) различение носит характер субъективный, ум отвлеченно представляет и различает то, что в действительности не существует. Нетрудно увидеть, что первый вариант выражает позицию свт. Кирилла и сторонников Халкидона, тогда как мысль Севира явно склоняется ко второму варианту. Несомненно, что и сами древние авторы-дифизиты именно таким образом понимали отличие своей позиции по вопросу о использовании понятия «примышление» в христологии от подхода монофизитов. |
| Психологическую обоснованность этой точке зрения дает лучше всех A.Liébeault 1492 . Организм есть отражение безусловной властительницы его, господствующей мысли, которая имеет силу образовывать свое тело по своему подобию, видоизменять его по своему желанию 1493 . Двигателем мысли является внимание; оно заправляет всей жизнью идей 1494 . Гипнотическое состояние – это сосредоточение внимания на идее гипнотизера, который вследствие этого является хозяином субъекта 1495 . Внушения на долгий срок – результат тех же господствующих идей 1496 , которые вследствие ли благоприятных условий или большей своей интенсивности достигают более значительных результатов. Изменения органических функций бесспорно отражают на себе влияние этих идей, действующих на нервную систему, объединяющую все органические отправления 1497 . Рядом физиологических наблюдений 1498 доказывается справедливость высказанного положения, что мысль дает форму телу, а последнее есть ее вещественное обнаружение, ее одеяние 1499 . Нельзя не отметить логичности в этой теории Liébeault. Теория Liébeault вследствие своей метафизичности не была своевременно замеченной 1500 . Ее выдвинул на вид Бернгейм. Он дал стройное практическое применение основных положений теории Liébeault. Бернгейм проводит ту же точку зрения на гипнотические явления, что и Liébeault. С помощью психологического анализа многоразличных психических явлений 1501 он приходит к утверждению, что гипнотические явления имеют ближайшую связь с обычными, естественными 1502 . В обычной жизни бесчисленны факты автоматизма 1503 . Психология достаточно определенно выясняет этот значительный факт душевной жизни. Автоматизм замечается и в том случае, когда мы поражены какой-либо идеей 1504 . Тело послушно следует полученному впечатлению. Лишь сознание может прервать этот автоматизм 1505 . Без нашего ведома и помимо нашей воли мы выполняем самые сложные действия и послушно исполняем даваемые нам приказания; вмешательство лишь умеряет наши автоматические действия, исправляя или разрушая ложные впечатления нервных центров 1506 . Отсюда и автоматические действия во время гипноза – следствие освобождения автоматизма от контроля разума. |
| Благочинный тут же указывал и причину прискорбного явления: «большая часть униатов смешана с католикам 1489 . В некоторых – правда, очень редких – случаях благочинным приходилось наталкиваться на явно возбужденный фанатизм. Так, в Брянчичах 1490 приглашение воссоединиться народ встретил заявлением присутствовавшему при опубликовании пастырской грамоты земскому смотрителю: «Бей нас, мучь, куй, а мы останемся в униатской вере» 1491 . В Соломоречье 1492 , Мацках 1493 и некоторых других соседних с ними селениях благочинному приходилось выслушивать от прихожантакие заявления: «В какой вере родились, – в той и умрём; какую веру деды имели, не знаем, но своей веры ломать не будем, хотя бы нам поломали и головы» 1494 . Но когда разумный благочинный разъяснил, очевидно, возбужденным крестьянам истинный смысл, очевидно, наперёд ложно истолкованного своего приглашения, крестьяне выдали головой и причину своего сурового заявления: «Ежели зверхность наша и ксендзы примут благочестие, тогда и мы к тому приступим» 1495 . Это была целая система: «простолюдины» «складали начаток " на ксендзов, ксендзы на протопопов, а протопопы, если не отказывались прямо, то ссылались на ещё более высокую «зверхность» 1496 . В некоторых местах устрашаемые нелепыми слухами крестьяне отказывались называть свои имена для записи в метрические книги 1497 . «Ксендзы» подчас явно являлись предводителями народа в его отказе от воссоединения, и когда благочинный предлагал собранным прихожанам вопрос: желают ли они возсоединиться с православием?» – он слышал в ответ из собрания голос униатского священника: «Конечно, не желаем» 1498 . Нечего и говорить, что и здесь, как на Украине, благочинные, подошедши к церкви, где приход изъявлял желание воссоединиться, нередко находили церковные двери запертыми «многимизамками» 1499 . Тут же, как бы в довершениевпечатления, благочинный иногда узнавал, что выехавший из села безызвестно униатский священник всю церковную утварь перенёс в соседний костел, а ключ от запертой церкви увёз с собой 1500 . |
| Подобный тип изображения сохранился и в произведениях, созданных к северу от Альп, напр. на окладе Золотого кодекса из Эхтернаха (20-30-е гг. XI в., Национальный музей Германии, Нюрнберг); на золотом Базельском алтаре в технике рельефа (ок. 1019, Музей Клюни, Париж) - с тонзурой, босой; на миниатюре из рукописи Устава В. Н. из Нидермюнстера (городская б-ка. Бамберг. Ed. II. Fol. 15, ок. 990) святой восседает на престоле, с посохом и книгой в руках. В искусстве Зап. Европы получает развитие образ В. Н.- создателя монашеского устава, что подчеркивалось как композиционным решением, так и наличием характерных атрибутов святого (книга, посох и др.). Фигура В. Н., подобно евангелистам, вдохновляемого ангелом, с книгой устава, к-рую перед ним держит коленопреклоненный ученик св. Мавр, представлена в скульптуре Большого фонтана в Перудже работы Никколо и Джованни Пизано (1277); в терракотовой пластике мастерской делла Роббиа (1-я пол. XIV в.) в ц. Монте-Оливето Маджоре благословляющий В. Н. с книгой; на картине Спинелло Аретино восседающий на троне В. Н. указывает на раскрытую книгу коленопреклоненным перед ним монахам (кон. XIV - нач. XV в., Национальная галерея, Парма) и др. На миниатюре из Псалтири (Lond. Brit. Mus. Arundel 155. fol. 133, 1-я пол. XI в.) раннее изображение В. Н. среди монахов его ордена; на алтаре работы Яна Полака из мон-ря св. Стефана во Фрайзинге (ок. 1484-1485, Ст. Пинакотека, Мюнхен) В. Н. на троне; на фреске работы Луки Синьорелли и Иль Содомы во дворе аббатства Монте-Оливето Маджоре, близ Сиены (1505-1508), В. Н. изображен раздающим книги. Вместе с сестрой св. Схоластикой он представлен на фреске работы умбрийского мастера XV в. в мон-ре Сакро Спеко в Субиако, близ Рима. с XIV в. в итал. искусстве утвердился образ В. Н. старца с длинной бородой и седыми волосами. На картине Дж. Б. Чима да Конельяно В. Н. предстоит Мадонне и Младенцу, восседающим на троне, рядом с апостолами Петром и Павлом и св. Ромуальдом (ок. 1495-1497, Гос. музеи Берлина); к северу от Альп подобный образ получил распространение лишь в эпоху барокко (XVI-XVII вв.). |
| Для организации этого совета и постоянного участия в его работах был послан САМАРИН Александр Дмитриевич, приговоренный за участие и деятельность в этом образовании к высшей мере наказания, замененной заключением до конца гражданской войны 1493 . Так же было и в 1922 г, когда для создания и руководства реакционным цер- ковническим «союзом ревнителей православия» 1494 был командирован профессор НОВОСЕЛОВ, который после неудачи деятельности этого союза перешел на нелегальное положение. Перед изъятием церковных ценностей патриарх Тихон, шедший еще безусловно на поводу у реакционеров, снесшись с находящимся в Таганской тюрьме (через сестер последнего) САМАРИНЫМ 1495 , по его совету назначил на вакантную кафедру митрополита московского Никандра, который и повел резкую линию на столкновение церкви с государством в вопросе об изъятии ценностей, причем САМАРИН сумел, выйдя из тюрьмы «в отпуск», переговорить с последним о линии, которой необходимо держаться при изъятии церк[овных] ценностей. По раскаянии Тихона в контрреволюционной деятельности перед Верх[овным] судом 1496 , САМАРИН явился к Тихону, требуя объяснений, почему Тихон переменил фронт. Из показаний ЧЕЛИЩЕВА, СЕМЕНЯКО, СИДОРОВА и САМАРИНА, (л[исты] д[ела] 144, 67, 64, 164, том 2-й) видно, что САМАРИН «не совсем благожелательно относился к патриарху Тихону за непостоянство взглядов», за то, что «прежде держась одного направления по отношению к власти, потом его изменил, подав заявление в Верх[овный] суд». САМАРИН подтвердил, что действительно он очень отрицательно отнесся к раскаянию патриарха Тихона перед Верх[овным] судом и считал, что Тихон опозорил свои седины, отрекшись от той политической платформы, которую занимал до того времени (пок[азания] САМАРИНА, л[ист] д[ела] 144, том 2-й). Как видно из показаний дьякона ШИК – МАНСУРОВ тоже иногда ездил к патриарху с целью оказания на последнего давления по тем или иным церковным вопросам (пок[азания] ШИК, л[ист] д[ела] 157, т[ом] 2-й). И МАНСУРОВ, и САМАРИН, и вообще вся Сергиевская группа 1497 , также отрицательно относилась к патриарху, считая его нетвердым и несамостоятельным (пок[азания] СИДОРОВА и ЧЕЛИЩЕВА, л[исты] д[ела] 67, 164, т[ом] 2-й). |
| Этот факт требует особого внимания для понимания истинных черт богословия св. Ефрема вообще и его аскетического учения в частности 1490 . Творчество святого отца поражает своим многообразием, ибо он предстает перед нами и как выдающийся экзегет 1491 , и как богомудрый догматист, и как талантливый полемист, и как одаренный апологет 1492 . Но прежде всего и главным образом св. Ефрема можно охарактеризовать как богослова-поэта, искусно владеющего техникой поэтического мастерства для выражения догматических и духовно-нравственных умозрений 1493 . Язык его насыщен образами и символикой и в данном плане представляет собой довольно резкий контраст к «абстрактному философствованию греков» 1494 , хотя к собственно греческой философии св. Ефрем не испытывал неприязни, полемизируя лишь против злоупотребления ею еретиками 1495 . Поэтому все богословское миросозерцание его носит динамический характер и «схоластическая статичность» в нем полностью отсутствует. Что же касается аскетики и богословия монашеской жизни св. Ефрема, то в оценке их среди исследователей творчества святого наблюдается достаточно значительное разномыслие. Одни ученые считают, что в его творениях отражается уже вполне зрелое и оформившееся монашество 1496 , другие же полагают, что его миросозерцание еще целиком принадлежит эпохе «домонашеского» христианского аскетизма (или «протомонашества») либо, в крайнем случае, является переходной ступенью от последнего к первому 1497 . Однако, на наш взгляд, такое разномыслие, как и в случае с Афраатом и «Книгой ступеней», представляется во многом спором о словах. Аскетические идеалы св. Ефрема определяются прежде всего тем, что он рассматривал жизнь подвижническую как жизнь, посвященную сокрушению сердечному и плачу о грехах. Такое житие немыслимо было без целомудрия, нестяжания и умерщвления плотских похотей, сопровождаемых непрестанной молитвой и строгим постом. Говоря о высоком значении целомудрия, этот сирийский отец Церкви, в отличие от ряда еретиков (маркионитов, энкратитов и др.), отнюдь не относится с презрением к супружеству: брак он называет «чистым» и «святым» (ср. |
| 1483 Зонара (Zon., XVIII, 26) кратко сообщает об этих событиях следующее: «Алексей расположился лагерем в тех краях и провел там весну, лето и часть осени, занимаясь беседами с манихеями, которых на народном языке называют павликианами... Многих из них он обратил в православную веру. Уже в разгар осени возвратился Алексей во дворец». 1484 Элефантинская (или Слоновая) тюрьма находилась на территории Большого дворца и называлась так потому, что была расположена вблизи Слоновых ворот (Ebersolt, Le grand palais de Constantinople..., pp. 154—155). 1485 Имеется в виду Мелик-Шах II (см. прим, 1420). 1486 Центр Румского султаната был перенесен Килич-Арсланом I в Иконий из Никеи в 1097 г., после захвата последней византийцами. 1487 См. прим. 717. 1488 Это единственный случай упоминания места под таким названием. 1489 Лакуна. Переводим с дополнением А. Райффершайда. 1490 Келлия (Κελλα). Мы не в состоянии идентифицировать это место. Б. Лейб, судя по указателю к его изданию (Leib, Alexiade..., III, р. 292), считает, что это одно и то же, что и Кельи (Ал., V, 5, стр. 166), но это ошибка, ибо Кельи должны были находиться в районе Лариссы. 1491 1116 г. 1492 Аэр находился недалеко от Эривола (см. Ramsay, The historical geography..., pp. 185—186). 1493 Принкип — самый большой из Принцевых островов вблизи Константинополя (см. R. Janin, Constantinople byzantine, pp. 465—467). 1494 См. Притчи Coлoмohobы,XXXI, 10 и сл. 1495 Стипиоты — хорошо известная в Византии XII в. фамилия (см. Пападимитриу, Феодор Продром, стр. 342). 1496 См. прим. 1447. 1497 Лакуна (шесть букв) в С. 1498 Β. Рамсей (Ramsay, The historical geography..., р. 207) идентифицирует это место с Сагутом (к югу от Малагины). Судя по дальнейшим словам Анны, селение Сагудаи было расположено самое большее в одном дне пути от Еленополя. Таким образом, идентификация В. Рамсея неверна. Скорее всего оно находилось в горном районе к северу от Никеи (Анна употребляет в отношении Алексея, двигающегося к Еленополю, глагол κατρχομαι, т. е. «спускаться»). Видимо, это какое-то поселение солуньских сагудатов, один из пунктов славянского расселения в Вифинии (см. Нидерле, Славянские древности, стр. 92—93). |
| Свет в сердце по учению преп. Симеона Нового Богослова Чтобы ощутить свежесть его духовного опыта, необходимо обратиться к произведениям, написанным им самим. Но мы, к сожалению, должны ограничиться лишь изложением его главных идей. С самого начала, после своего прозрения Симеон не искал ни «правил» жизни, ни абстрактных идей о божественности, но старался «слушаться голоса своей совести» и с юношеским рвением продолжал удлинять время своих вечерних молитв. Именно тогда, стоя однажды на ночной молитве, Симеон получил первое мистическое видение, которое он впоследствии описал. «Однажды ночью, – пишет он, – отовсюду он видел только свет... Потом на небо взошел ум его и другой свет увидел – ярче того, который был поблизости» 1495 . Видение быстро закончилось, и юноша вернулся к рассеянной мирской жизни. Но второе озарение было более продолжительным. Симеон оставляет мир и становится монахом. Впоследствии у него были новые видения, но он хорошо усвоил важный опыт: простое видение света не дает душе мира, но может вызывать сильное томление и обманчивое удовлетворение 1496 . Лишь после неоднократных видений света и переменных явлений и удалений наступает решительный момент: он осознает, что в этом свете ему является Христос, Который однажды обращается к нему. «Ты тогда впервые, – говорит Симеон, – удостоил меня, беспутного, услышать Твой голос» 1497 . Но более важным открытием было следующее. Христос не говорил откуда-то извне. «И тогда я узнал, что я имею Тебя в себе познавательно» 1498 . И каков же знак этого присутствия? «Ипостасная любовь, пребывающая во мне... да, сама любовь, вот воистину кто есть Ты, о Господь!» 1499 Здесь мы приближаемся к одному из самых важных моментов в мистическом развитии Симеона. Он начинает с несомненностью чувствовать, что не он, πτωχς φιλδελφος, бедняк, любящий братьев, но Сам Христос, Который и есть сокровище, в сердце Симеона любит людей. Это можно назвать опытным познанием Бога в себе самом. «И я не от себя самого, – продолжает Симеон, – говорю это, но само сокровище сказало и говорит: “Я есмь воскресение и жизнь, Я – зерно горчичное, глубоко скрытое в земле, Я – жемчуг, покупаемый верными... Я – световидный источник бессмертного потока и реки, в каковом источнике моются водою, текущею из Меня, все, любящие Меня от всей души, и очищаются от всякой нечистоты телом и душою, и начинают блистать как светильник или как вид солнечного луча”» 1500 . |
| Акт пострижения по чинам первого разряда, обыкновенно, следовал за облачением 1492 , а по чинам второго разряда – после чтения Апостола и Евангелия 1493 . Молитва пострижения, самое пострижение и молитва благословения были те же, но распорядок их был согласен с прежнею практикою 1494 . Только в требнике Могилы порядок в данном случае одинаков с современной практикой 1495 . После пострижения, обыкновенно, следовало возложение кукуля 1496 . Впрочем, одевание в кукуль еще в половине XVII в. мало по малу стало исчезать. Так, по крайней мере, дает право думать тот факт, что автор книги « Λθος», вышедшей в 1644 г. 1497 , называет этот обычай находящимся в старых требниках» 1498 . По возложении кукуля всегда следовало обхождение вокруг купели с пением: «Елицы во Христа крестистеся», затем воцерковление и ектения, где поминались царь, святитель, восприемники и новопросвещенный 1499 . После ектении, в более поздних чинах, положено поучение 1500 , которое иногда полагалось и вперед ектении 1501 . Из всего сказанного в данном случае за XVII в. очевидно, что заключительная часть крещального чина, получившая в Никоновском издании требника современное изложение, достигла этого не сразу, а постепенно. Глава XIX Разрешение белых одежд и омовение в восьмой день частей тела, помазанных миром Начало этого акта. Первые свидетельства о нем. Последование омовения в VIII-X вв. Совершение этого последования в практике греческой церкви с XIII в. до настоящего времени, Совершение рассматриваемого акта в практике русской церкви XII в. Состав и порядок его в русской практике с XIV века. В предыдущей главе мы закончили свое историческое исследование крещального чинопоследования в собственном смысле слова. Для полного исторического обозрения его и притом в его целом виде и вместе с тем в широком значении слова, нам необходимо еще представить исследование относительно двух актов, тесно примыкающих к чину крещения. Эти акты – чин омовения в осьмой день по принятии крещения, и затем чин воцерковления, который, по церковному уставу, должен совершаться в 40 день по рождении младенца. Остановимся прежде всего на исследовании первого чинопоследования, относящегося, впрочем, более к чину миропомазания, чем к чину крещения. |
| 1493 ...а затем стратиг уйдет из Херсона – kai tenikauta anachoresai аро Chersonos ton strategon («и в то время отступит из Херсона стратиг»). Здесь под стратигом имеется в виду глава фемы и комендант кастрона Херсон. 1494 ...отправится в другую крепость и обоснуется там – kai apelthein en etero kastro kai kathesthenai ekeise («пустится в другой кастрон и удерживает оный»). Из этих слов становится ясно, что к середине X в. стратиг Херсона осуществлял власть не над одним городом, а над рядом крымских кастра и в случае осложнения ситуации в «столице» фемы у него был выбор, куда переместить свой штаб (ср.: Oikonomides N. Le systeme»... – Р. 322–323). Видимо, таким местом могло стать укрепление на Монастырской скале в Инкермане, Эски-Кермен, Мангуп, Тепе-Кермен, Сюйрен, Чуфут-Кале или Бакла – наиболее значительные, с X в. начавшие застраиваться усадьбами кастра ближней и дальней округи (ср.: Сорочан С. Ю. Око и щит Империи. Херсон к концу правления Юстиниана I и при его ближайших преемниках//БИ. – Симферополь; Керчь, 2004. – Вып. 5. – С. 334–343). 1495 ...что если херсониты не приезжают в Романию – oti ean ou taxideusosin oi Chersonitai eis Romanian («потому что, если не получают херсониты в Романии»). Н. Протопопов перевел: «Херсонцы, если бы не служили в Романии» (Протопопов Н. История города Херсона. – С. 139). 1496 ...и не продают шкуры и воск, которые они покупают у пачинакитов – kai pipraskosi ta byrsaria kai ta keria («и не продают невыделанные кожи и воск, которые у пачинакитов приобретают»). 1497 ...то не могут существовать – ou dynantai zesai («не могут жить»), Zao (буд. вр. – zeso) – «существовать, не угасать, иметь силу»). 1498 Oti ean me аро Amisou kai apo Paphlagonias kai ton Boukellarion kai apo ton plagion ton Armeniakon perasosi gennemata, ou dynantai zesai oi Chersonitai– «потому что, если не из Аминса и из Пафлагонии и Вукеллариев и из окраин Армениаков переходит взращенное, не могут жить херсониты. Gennemata (gennema) означает вообще все рожденное, плоды, любые творения, произведения, хотя несомненно, что здесь Константин имел в виду в первую очередь зерно и другие основные, жизненно важные продукты питания, которые доставлялись на южнопонтийских и херсонских судах в Херсон. Наряду с уже неоднократно упорминавшимися Пафлагонией и Вукеллариями в качестве основных контрагентов особо, первым назван Амине (Амис) – крупнейший портовый центр фемы Армениаков, в свою очеред связанный |
|
|
