| 106 Praktika Qeologikou sunedriou eiz timhn kai mnhmhn tou en agioiz patroz hmvn Grhgoriou arciepiskopou Qessalonikhz ton Palama./Pronoia tou Panagiwtatou mhtropolitou Qessaloniknhz k.k. Pantelehmonoz B. Qess., 1986. 108 Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое, второе.//Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. Отв. ред. А.Ф. Замалеев . СПб., 1991, с.30. 109 Хомяков А.С. Голос грека в защиту Византии.//Он же. Сочинения, 4-е изд. М., 1914, т.3, с.366. 130 Острогорский Г.А. Афонские исихасты и их противники. (К истории поздне-византийской культуры).//Записки Русского Научного Института в Белграде, 1931. Вып.5, с.349. 132 Старостин Б.А. Византийская наука в контексте средневековой культуры.//Античность и Византия. М., 1975, с.386. 134 Гукова С.Н. Естественнонаучные знания в палеологовский период.//Культура Византии: XIII – первая половина XV в. М., 1991, с.361. 143 Курбатов Г.Л. Византия во второй половине XIII – середине XV вв.//Культура Византии: XIII – первая половина XV в. М., 1991, с.218. 144 Литаврин Г.Г. Заключение. Основные черты культуры поздней Византии (XIII – первая половина XV в.)//Культура Византии: XIII – первая половина XV в. М., 1991, с.595. 145 Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература эпохи расцвета: IX – XV вв. М., 1978, с.9. 146 Лихачева В.Д. Изобразительное искусство Византии в эпоху Палеологов.//Культура Византии: XIII – первая половина XV в. М., 1991, с.447. 150 Гукова С.Н. Школа и образование в поздней Византии.//Культура Византии: XIII – первая половина XV в. М., 1991, с.395. 184 Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914 (Репринт), с.646 – 647. 198 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с.83. 214 Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998, с.340. 255 |
| Возможность точного определения лунной фазы в эпоху Климента — современника и земляка знаменитого Клавдия Птолемея — едва ли удивительна: для этого было достаточно использовать 19-летний лунно-солнечный цикл Метона. Что же касается ошибочных расчётов при альтернативных датах, остается предположить, что они либо вообще не учитывали лунные месяцы (для Египта мало актуальные), либо велись по гораздо менее точному астрономическому циклу — например, 8-летнему, которым в III в. воспользовался для своей пасхалии Ипполит Римский. Проверим последнее предположение. Восьмилетний цикл даёт погрешность в отношении лунных фаз на 1 день уже через 5,3 года. Если предположить, что расчёты велись не ранее 30-х и не позднее 90-х гг. II в., получим в качестве возможных дат составления «октаэтериды»: а) кратные 32 г. — 136, 144, 152, 160, 168, 176, 184, 192 гг.; б) кратные 29 г. — 133, 141, 149, 157, 165, 173, 181, 189 гг.; в) кратные 30 г. — 134, 142, 150, 158, 166, 174, 182, 190 гг. В годах категории (а) наблюдаемое полнолуние «дрейфовало» в это время с 6 по 16 марта (надо — 21 марта); в категории (б) — с 7 по 18 апреля (надо — 1 апреля); в категории (в) — с 27 марта по 8 апреля (надо — 14 апреля). Как видим, период 30–90 гг. II в. не подходит для создания такой «октаэтериды», по которой указанные Климентом даты Страстей совпадали бы с пасхальным полнолунием (такая возможность появляется только начиная с 228 г., после смерти Климента ). Итак, гипотеза о применении восьмилетнего пасхального цикла не находит подтверждения. Дата Страстей 7 апреля имеет ещё одну особенность, возможно, проливающую свет на определение даты Крещения — 6 января. Эти даты разделяет промежуток ровно в 90 дней — 3 египетских месяца. С другой стороны, период от 7 апреля до 6 января составляет оставшиеся 9 месяцев египетского года. Таким образом, 6 января и 7 апреля соотносятся друг с другом так же, как в римской традиции, — 25 декабря и 25 марта. Возможна следующая схема: Благовещение 7 апреля — Рождество 6 января — Крещение 6 января — Страсти 7 апреля. Следы её сохранились в традиции Армянской Церкви, где Благовещение до сих пор празднуется 7 апреля . |
| Распространенное житие Все редакции Распространенного вида жития представляют небольшой интерес с точки зрения литературы, так как являются более или менее умелыми компиляциями второго порядка по сравнению с Обычным житием. Мы приводим две из них: 3-ю редакцию Распространенного вида – Чудовскую, так как там есть интересные дополнения, и 4-ю редакцию, так как это наиболее часто датируемый текст. 3-й вид издается по единственному известному списку ГИМ, Чуд. 264/62, XVI в., л. 329 об. – 333 об. 4-й вид издается по списку «Минеи новым чудотворцам» 1494 г. Сол. 518/537, л. 367–371 об. (Сол. 1) с разночтениями по сборнику Матвея Кусова 1414 г. (Мусин-Пушкинскому) в копии нач. XIX в. РНБ, ОР, Б. 1. 295, л. 45–49 об. (М-П) и рукописи РГБ, ОР, ф. 98 (Ег.), 637, л. 538–543 (1470-е гг., Е). В отличие от «Памяти и похвалы» Иакова и «Слова о Законе и Благодати» Илариона, деление текста на разделы в рукописях отсутствует. В публикации, так же как и у Обычного жития, оно отражает границы заимствованных фрагментов. Особое житие Является самостоятельным памятником (см.: Гл. 5. 2). Текст издан по единственному списку XVII в. БАН 21.5.20 (л. 431 об. – 434 об.). Служба св. Владимиру Служба св. Владимиру издается в двух старших редакциях. 1-ая редакция (по определению М. В. Славнитского) издается по трем старшим спискам: Минея XIV в. РНБ, ОР, Соф. 382 , л. 67–71 об. (С1), Трефолой с уставом XIV в. Соф. 386 , л. 70 об. – 77 (С2); «Минея новым чудотворцам» 1494 г. Сол. 518/537, л. 144–148 об. (Сол.). Особая редакция службы представлена в сборнике Матвея Кусова 1414 г. (Мусин-Пушкинском) в Ермолаевской копии нач. XIX в. РНБ, ОР, Б. 1.295, л. 40–41 об., 43 об. – 44. Первая из этих стихир представлена в йотированном Волоколамском стихираре XIV в. РГБ, ОР, ф. 113, (Волок.), 3, л. 183–184 об. Стихиры из службы 2-й редакции, стихиры и тропари из службы по Сборнику Матвея Кусова читаются в Кирилло-Белозерском йотированном стихираре РНБ, ОР, КБ 586/843, л. 652 об. – 653 об. (XVII в.), иногда в особой в редакции. Оба йотированных стихираря представляют большой интерес с точки зрения языка, так как там текст дан без сокращений и выносных, так, как он должен был звучать при пении. |
| 5. СПб., 1895, с. 4 и далее. 177 О нем см.: Backt И. Pachome//Dictionnaire de spiritualite, fasc. LXXVI-LXXVn. Päris, 1983, p. 7—16. 178 См.: De Vogüe Α . Saint Pachome et son oeuvre cTapres plusieurs etudes recentes//Revue d " Histoire Ecclesiastique, t. 69,1974, p. 430. 179 Архимандрит Палладий. Пахомий Великий и первое иноческое общежитие по новооткрытым коптским документам. Казань, 1899, с. 61. 180 См. суждение: «the formal establishment of a communal way of life did not represent a sudden lurch in a new direction». Rousseau Pb. Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. Berkeley-Los Angelos-London, 1985, p. 65. 181 См.: Backt Η . Antonius und Pachomius. Von der Anachorese zum Cönobitum//Antonius Magnus Eremita, S. 91. 182 «Пойди, собери всех молодых монахов, живи с ними и управляй ими по уставу, какой дам тебе. Потом, он дал ему медную доску, на которой написано было следующее…». Палладия, Епископа Еленопольского, Лавсаик, или Повествование о жизни св. и блаженных отцев. Почаево-Успенская Лавра на Волыни, 1914, с. 77. 183 Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 53. 184 См.: BacbtH. Antonius und Pachomius, S. 100—107. " См.: The Rule of St. Benedict, p. 28. 185 См.: The Rule of St. Benedict, p. 28. 186 Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 4, с. 54—56. 187 См.: BachtH. Pakhomeetsesdisciples(TVesiecle)//Theologie de la vie monastique, p. 47. 188 Святитель Григорий Богослов архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах, т. 1. Сергиев Посад, 1994, с. 611. 189 См.: GribomontJ. Saint Basile. 6vangile et TEgli se. Melanges, t. l. Abbaye de Bellefontaine, 1984, p. 3—20. 190 Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 199—200. 191 См.: GnbomontJ. Saint Basile//Commandements du Seigneur et liberation evangelique. Etudes monastiques proposees et discutees a Saint-Anselme, 15—17 Fevrier 1976. Ed. par J. Gribomont. Roma, 1977, p. 94—96; Idem. Saint Basile et monachisme enthousiaste//Irenikon, t. 53, 1980, p. 123—144. 192 См. замечание Ж. Грибомона относительно того, что аскетизм Евстафия не заключал в себе никакой вероучительной ереси («il est fort probable qua Gangres deja l " ascetisme eustathien n " impliquait aucune heresie doctrinale»). Gnbomont J. Le Monachisme au IVe s. En Asie Mineurë de Gangres au Messalianisme//Studia Patristica, v. n. pt. 2,1957, p. 406. |
| 837 K. R. Kostlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, S. 357. Ср. Samuel Davidson, An Introduction to the Study of the New Testament critical, exegetical and theological. Second edition. Vol. II, London 1882. p. 184. 838 Bruno Bauer, Christus und die Caesaren. Der Ursprung des Christenthums aus dem romischen Griechenthum. Zw. Auft., Berlin 1879. S. 379. 842 Так, напр. E. Havet, который замечает, что автор послания к Колоссянам «говорит, как Филон» (Le Christianisme et ses origines IV, p. 123 – 124), а обоих сводил к Платону (ibid. III, p. 396 et not. 2). 844 По отмеченной связи ясно, что к речи данного места о Слове откровения совершенно не подходит заключение, что и образ тоже невидим, о чем трактуется у еп. Феофана (Толкование посланий св. Апостола Павла к Колоссянам и Филимону, Москва 1880, стрн. 40) и у доцента Н. Ф. Мухина (Послание св. Апостола Павла к Колоссянам, Киев 1897, стрн. 128 – 129); посему же не менее неприемлемо разграничение Bishop Charles J. Ellicott’a (St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians, and Philemon: with a Critical and Exegetical Commentary, London 1888, p. 131), будто Koл. I, 15 – 17 относятся к довоплощенному состоянию, а ст. 18 – 20 –к периоду вочеловечивания и прославления, раз и сам автор в комментируемом тексте находит (р. 132) «the visibility». 845 Ср. J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (London 1890), p. 143: «the underlyng idea, and indeed of the generally, is the manifestation of the hidden», при чем указывается и на Филона De vita Moys. II, 12 fin. (M. II, 144. Richter IV, 198. Yonge III, 88). Этого суждения не исключает и та мысль Prof. Dr. Aug. Bispihg’a (Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament VI, 2: Die Briefe an die Epheser, Philipper und Kolosser, Munster 1866, S. 249), что наряду с откровением ad extra мыслится и откровение ad intra, ибо Бог от вечности созерцает Себя в Сыне; оба момента неразрывно связаны между собой, и первый почерпает всю своюсилу от второго. |
| Творения св. Киприана в рус. пер. Часть I. Письмо 43. С. 161. 1-е изд. Григорий Нисский. Творения в рус. пер. Т. VIII. С. 182. Киприан. О падших (Твор. его в рус. пер., ч. II). С. 144. 1-е изд. Письмо 34 Киприана. С. 122; Fechtrup. Der. heil. Cyprian. Miinster, 1878. S. 45—46. Peters. Der heil. Cyprian. Regensb., 1877. S. 123—124. Евсевий. Церк. ист. IV, 40. Примечания Валезия к этому месту Евсевия. Дионисий в послании к Фабию, у Евсев. VI, 41. Письмо 52 Киприана к Сергию и другим заключенным в темнице. С. 244—245. Письмо 13 Киприана к клиру. С. 58. Fechtrup. Op. cit. S. 59. Письмо 24 Киприана к клиру. С. 88—89. Письмо 25 Киприана к клиру. С. 90. Fechtrup. Op. cit. S. 64, 65. Дионисий в послании к Герману. См.: Евсев. VI, 40; а также в послании к Домицию и Дидиму. См.: Евсев. VII, 11. Mohler. Patrologie. S. 625. Поселяне, оказавшие услуги Дионисию, были жители Мареотиды, пригородного поселка около Александрии; если бы они были христиане, то Дионисий должен бы знать их, так как христианское народонаселение Мареотиды составляло приход, принадлежавший к городской, т.е. Александрийской церкви. Дионисий в поел, к Фабию. См.: Евсев. VI, 41. Шампаньи (Les Cesars du III — siecle. Т. II. Paris, 1878. P. 286.) вообще замечает о языческом народе времен Деция: «В течение продолжительного мира народ приучился жить с христианами по-человечески; народная инициатива не имеет никакого значения в этом гонении; гонение было чисто правительственное; народ оставался индифферентен». В этом отношении заслуживает внимания замечание актов мученика Дециева гонения, смирнского пресвитера Пиония. По этим актам языческий народ, окружавший Пиония, убеждал его послушаться и принести жертву, прибавляя: «Ты достоин жизни, ты заслужил ее как своим образом поведения, так и кротостью». См.: Ruinart. Acta martyrum. P. 190. Первые двое сами свидетельствуют о своем удалении, как это увидим ниже, а о Григории Чудотворце свидетельствует Григорий Нисский, VIII, 184 — 185. |
| 32 - Мельгунов С.П. Указ соч. - с.144 33 - Чикин А.М. Указ. соч. - с.61 34 - Соколов Д.В. Указ. соч. 35 - Доненко Н. Наследники царства, кн.2 - Симферополь, " Бизнес-Информ " , 2004. - с.31 36 - Гражданская война и военная интервенция в СССР : Энциклопедия. - М.: Сов. Энциклопедия, 1987. - с.566 37 - Зарубин А.Г., Зарубин В.Г. Указ. соч. - с. 287 38 - Гончаренко О.Г. Указ. соч. - с. 133 39 - Зарубин А.Г.Севастопольская трагедия. К событиям 22-24 февраля 1918 года//Известия Крымского республиканского краеведческого музея, - Симферополь, 1995. - с.55-56 40 - Гончаренко О.Г. Указ. соч. - с.134-135 41 - Кришевский Н. Указ.соч. - с.184 42 - Зарубин А.Г., Зарубин В.Г. Указ. соч. - с.289 43 - Февральская годовщина//Крымский вестник - 1920. - 8/21/февраля. Цит. по: Зарубин А.Г. Указ.соч. - с.59 44 - Красный террор в годы Гражданской войны - с.202-203 Заметили ошибку? Выделите фрагмент и нажмите " Ctrl+Enter " . target="" > Поделиться РНЛ работает благодаря вашим пожертвованиям. Комментарии Закрыть Закрыть Сообщение для редакции Закрыть Закрыть Организации, запрещенные на территории РФ: «Исламское государство» («ИГИЛ»); Джебхат ан-Нусра (Фронт победы); «Аль-Каида» («База»); «Братья-мусульмане» («Аль-Ихван аль-Муслимун»); «Движение Талибан»; «Священная война» («Аль-Джихад» или «Египетский исламский джихад»); «Исламская группа» («Аль-Гамаа аль-Исламия»); «Асбат аль-Ансар»; «Партия исламского освобождения» («Хизбут-Тахрир аль-Ислами»); «Имарат Кавказ» («Кавказский Эмират»); «Конгресс народов Ичкерии и Дагестана»; «Исламская партия Туркестана» (бывшее «Исламское движение Узбекистана»); «Меджлис крымско-татарского народа»; Международное религиозное объединение «ТаблигиДжамаат»; «Украинская повстанческая армия» (УПА); «Украинская национальная ассамблея – Украинская народная самооборона» (УНА - УНСО); «Тризуб им. Степана Бандеры»; Украинская организация «Братство»; Украинская организация «Правый сектор»; Международное религиозное объединение «АУМ Синрике»; Свидетели Иеговы; «АУМСинрике» (AumShinrikyo, AUM, Aleph); «Национал-большевистская партия»; Движение «Славянский союз»; Движения «Русское национальное единство»; «Движение против нелегальной иммиграции»; Комитет «Нация и Свобода»; Международное общественное движение «Арестантское уголовное единство»; Движение «Колумбайн»; Батальон «Азов»; Meta |
| они совсем не создают таких ценностей, на развитие которых им не хватило бы временного существования. Поэтому они не нуждаются в бессмертии, и поэтому прямо немыслимо, чтобы оно когда-нибудь принадлежало им. По выражению одной неканонической книги, «Бог смерти не сотворил», но только по отношению к человеку, потому что Он только его одного «сделал образом вечного бытия Своего» (Прем. Сол. 1:13; 2, 23). Человек, однако, подчинился смерти, и апостол объясняет нам, как именно возникло это подчинение и как «смерть перешла во всех человеков. 292 Ввиду того что невозможность механического спасения Богом людей для многих представляется весьма неясной и даже совсем непонятной, мы считаем нелишним сделать более подробное объяснение этой невозможности. Спасти первых людей путем сохранения для них тех условий жизни, в которых они находились до своего падения, было невозможно потому, что погибель их заключалась не в том, что они оказались смертными, а в том, что они оказались преступными. Значит, пока они сознавали свое преступление, для них безусловно был невозможен рай именно в силу сознания ими своей преступности. А если бы случилось так, что они забыли бы о своем преступлении, то этим самым они бы только подтвердили свою греховность, и стало быть — для них опять-таки был бы невозможен рай в силу их нравственной неспособности приблизиться к тому состоянию, которым выражалась их первобытная жизнь в раю. Следовательно, возвратить себе потерянный рай первые люди безусловно не могли — не потому, что этого Бог не хотел, а потому, что этого не допускало и не могло допускать их собственное нравственное состояние. 293 Runze. Unsterblichkeit und Auferstehung. Bert, 1894, S. 182—184. 294 Это положение прекрасно выяснили древние христианские мыслители. Св. Иустин Мученик, Отрывок о Воскресении, гл. 8, говорит: «Разве душа сама по себе есть человек? Нет, — она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, оно называется телом человека. Ни та, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком». Срав. рассуждения Афинагора, De resurrections, cap. 15, и Тертуллиана, De resurrections carnis, cap. 34. 295 Спенсер. Основания социологии, СПб., 1898, т. I, с. 97, и след. 296 Поэтому именно «для египтянина не могло быть высшего наказания, как уничтожение его трупа, так как сохранение последнего было необходимым условием его бессмертия». (Спенсер. Основания социологии, т. I, с. 102.) 297 У Спенсера. Указ, соч., с. 104. 298 Тейлор. Первобытная культура, СПб., 1896, т. 2, с. 144—145. |
| Один мужчина, переживший временную смерть, рассказывал: «Когда я попал туда, я понял, что две вещи абсолютно воспрещаются: убить себя и убить другого человека. Если бы я решил покончить с собой это означало бы бросить в лицо Богу данный Им ныне дар. Лишить же жизни другого человека — значило бы нарушить Божий план о нем» стр. 144]. Общее впечатление врачей-реаниматоров таково- самоубийство очень сурово наказывается. Доктор Брус Грэйсон (Вгисе Greyson), психиатр при отделе скорой помощи при Коннектикутском университете, обстоятельно изучивший этот вопрос, свидетельствует, что никто из переживших временную смерть ни за что не хочет ускорять конец своей жизни стр. 99]. Хотя тот мир несравненно лучше нашего, но здешняя жизнь имеет очень важное подготовительное значение. Только Бог решает, когда человек достаточно созрел для вечности. Сорокасемилетняя Беверли рассказывала, как она счастлива, что осталась живой. Будучи еще ребенком, она переносила много горя от своих жестоких родителей, которые ежедневно издевались над ней. Уже будучи в зрелом возрасте, она не могла без волнения рассказывать о своем детстве. Однажды в 7-милетнем возрасте, доведенная своими родителями до отчаяния, она бросилась головой вниз и разбила себе голову о цемент. Во время клинической смерти ее душа видела знакомых детей, окруживших ее бездыханное тело. Вдруг вокруг Беверли засиял яркий свет, из которого неизвестный голос сказал ей: «Ты сделала ошибку. Твоя жизнь не тебе принадлежит, и ты должна вернуться.» На это Беверли возразила: «Но ведь никто не любит меня и никто обо мне не хочет заботиться.» — «Это правда, — ответил голос, — и в будущем никто не будет заботиться о тебе. Поэтому научись сама заботиться о себе.» После этих слов Беверли увидела вокруг себя снег и сухое дерево. Но тут откуда-то повеяло теплом, снег растаял, и сухие ветки дерева покрылись листьями и спелыми яблоками. Подойдя к дереву, она стала срывать яблоки и с удовольствием есть их. Тут она поняла, что как в природе, так и в каждой жизни есть свои периоды зимы и лета, которые составляют единое целое в плане Творца. Когда Беверли ожила, она стала по-новому относиться к жизни. Став взрослой, она вышла замуж за хорошего человека, имела детей и была счастлива стр. 184]. |
| De Vries, S. J. «The Time Word mahar as a Key to Tradition Development». ZA W 87 (1975): 65–79, особенно 73–77. Jobling, D. «A Structural Analysis of Numbers 11 and 12». SBL Seminar Papers, 1977, c. 171–204. . The Seme of Biblical Narrative: Three Structural Analyses in the Old Testament. JSOT Supplement Series, t. 7. Sheffield: Department of Biblical Studies, University of Sheffield, 1978. Kselman, J. S. «Notes on Numbers 12:6–8». VT26 (1976): 500–505. Neve, L. The Spirit of God in the Old Testament. Tokyo: Seibunsha, 1972. Числа (13–14) Brin, G. «The Formula " From ... and Onward/Upward» (m ... whl " h wm " lh)». JBL 99 (1980): 161–171. Coats, G. W. Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968, c. 137–156. Flanagan, J. W. «History, Religion, and Ideology, The Caleb Tradition». Horizons 3 (1976): 175–185. McEvenue, S. E. «A Source-Critical Problem in Nm 14, 26–38». Bibl 50 (1969): 453–465. . The Narrative Style of the Priestly Writer. Rome: Biblical Institute Press, 1971, c. 90–144. Ovadiah, A. «The Relief of the Spies from Carthage». IE J 24 (1974): 210–214. Sakenfeld, K. D. «The Problem of Divine Forgiveness in Numbers 14». (HQ 37 (1975): 317–330. Vaux, R. de. The Early History of Israel. Philadelphia: Westminster, 1978, c. 523–526. Числа 15 Fox, M. V. «The Sign of Covenant Circumcision in the Light of Priestly " of Etiologies». RB 81 (1974): 481–523. Robinson, G. «The Prohibition of Strange Fire in Ancient Israel. A New Look at the Case of Gathering Wood and Kindling Fire on the Sabbath». КГ28 (1978): 301–317, особенно 313–317. Toeg, A. «A Halakhic Midrash in Num XV, 22–31 ». Tarbiz 43 (1973/74): 1–20, English summary, c. 1–2. Числа (16–18) Coats, G. W. Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968, c. 156–184. Hanson, Н. Е. « Num. XVI, 30 and the Meaning of Bara». VT 22 (1972): 353–359. Milgrom, J. Studies in Levitical Terminology, I: The Encroacher and the Levite, the Term ‘Aboda. University of California Publications in Near Eastern Studies, том 14, Berkeley: University of California Press, 1970, c. 18–35. |
|
|
