| —803— ( Деян.12:21 ). В мягкие одежды одеянные, говорит он, живут в домах царских ( Лк.7:25 ), но не отличаются одеждами, достойными духовного брачного чертога. Посему, если вожделеваешь оного, малоценностью одежды подражай Богу нашему Иисусу, потому что роскошь в одежде – знак здешней изнеженности, а не горней светоносности». 1420 Отсюда видно, что Исидор не чуждался в принципе аллегорий при истолковании Священного Писания. Однако, нужно сказать, он пользовался ими немного и там, где это только требовалось необходимостью, стараясь избегать иносказательного смысла в истолковании Слова Божия. Приведем несколько примеров аллегорического толкования Священного Писания у Исидора. В письме к Лампетию, объясняя, почему Иаков при рождении держался за пяту Исава ( Быт.25:26 ), Пелусиот говорит, что этим прикровенно обозначалось то, «что ум в чистоте созерцающий Бога (ибо сие и значит Израиль) попирает пятою страсти чревоугодия. А сие и исполнилось на Иакове и Исаве. Когда Едом выказал нетерпеливую алчность, и честь первородства соделал рабом снеди» 1421 в том обстоятельстве, что Иаков был обложен «кожицами козлячими» своею матерью ( Быт.27:16 ) преп. Исидор видит указание на безгрешность Господа и Спасителя нашего, безпорочно «приявшего на Себя грешное наше естество и умертвившего в Себе его немощи. Ибо сие означает обложение мертвыми кожами; потому что Господь не оставил уже в естестве ничего козлищного, достойного поставления ошуюю и суда, но умертвил земные уды его, и Отцу, алчущему всегда нашего спасения, принес любимую им снедь, а нам источил в Себе неотъемлемое благословение». 1422 Значение титла, положенного на кресте Господнем, Исидор понимает, как символ того, что страдания Спасителя и его смерть были совершены «не за одну только Иудею, но и за всякую эллинскую и варварскую страну». 1423 Слова притчи Спасителя о сеятеле: «ово убо сто, ово же шестьдесят, ово же —804— тридесят» ( Мф.13:8 ). Исидор понимает, как образы «девства воздержания и честнаго брака». Эти же слова, по мнению Исидора, могут означать так же «обучение души, служение тела и раздаяние денег. |
| Такие качества могли принадлежать только мотиву религиозному – стремлению к достижению совершенства для непосредственного единения с Богом, с чем, впрочем, соглашается и сам Harnack. «Воздержание“ является только одним из средств, методов, способствующих достижению этой верховной, основной цели. В числе причин возникновения монашества именно в определенное время Harnack не указывает одну из самых важных и характерных – прекращение мученичества. Вообще отношение христианского подвижничества к факту и идее мученичества автором несправедливо совершенно игнорируется. 1420 3) Мысль Harnack’a об исключительности религиозного мистически – аскетического идеала, – о том, что стремление осуществить его приводило аскетов к отрицанию или, по крайней мере, κ игнорированию не только культурных задач, но и нравственных требований по-видимому, иметь для себя некоторые основания в действительных фактах истории христианского аскетизма. Многие мистики – созерцатели, действительно, стремились совершенно уединиться от людей, порвать с ними всякие реальные связи и отношения. 1421 Некоторые подвижники даже советовали «ожесточить свое сердце для ближнего“, 1422 чтобы без всякого смущения и развлечения отдаться безраздельной созерцательности. Однако, сами же аскеты поясняли, что нравственный закон (собственно религиозно – нравственный), предписывающий «любить“ ближних и деятельно заботиться о благе их, обязателен для всех. Переходить к созерцанию нельзя, не усовершенствовавшись предварительно в деятельном служении ближним. Но и посвятившие себя исключительному созерцанию Бога не забывали ближних, – они молились о них, а в нужных случаях, когда того требовали обстоятельства, не отказывались оказывать им и действительную помощь 1423 и в других отношениях. Во всяком случае только из подробного и всестороннего рассмотрения учения и фактов жизни аскетов-мистиков выясняется действительное отношение их к людям и получает свое надлежащее освещение, не одностороннее, не тенденциозное, и вопрос об отношении в аскетическом мировоззрении и жизни моментов религиозно – мистического и нравственно – деятельного. |
| Открытый недавно «цилиндр Кира» представляет блестящее подтверждение этому: после покорения Вавилона Кир, как говорится здесь, восстановлял вавилонские божества, строил им храмы и т. д. 1414 . Особенное почтение он питал к Меродаху, главному божеству вавилонян: ему он приписывал свои блестящие военные подвиги (в частности, завоевание и самого Вавилона), называя себя только орудием в руках Меродаха и исполнителем его божественного повеления 1415 ; его он называл «царем богов» 1416 , «великим господом» 1417 ; у него просил милости и благоволения к себе и к своему сыну Камбизу 1418 и т. д.; таким же уважением пользовались у него Вил и Нево 1419 . Воздавая почтение божествам покоренных им народов, Кир, очевидно, ставил их ничуть не ниже своих персидских богов, руководясь, разумеется, общим соображением, что все боги суть боги и, как такие, имеют одинаковое право на уважение и почтение. Такая религиозная политика Кира лежала в основе и его политики государственной: вслед за вступлением на престол вавилонский, Кир, как сам он говорит в той же своей надписи, «собрал все подвластные Вавилону народы и возвратил их в их прежнее отечество», причем и сами божества этих народов возвратил на места их прежнего поклонения 1420 . Коснулось это распоряжение и иудеев, живших в плену вавилонском: Кир издал указ (536 г.), в котором воздавал хвалу и честь «Господу Богу небесному», отдавшему в его руки «все царства земли» 1421 , и разрешал иудеям возвратиться в родную землю и построить в Иерусалиме храм своему Богу 1422 . На народ иудейский и его историю Кир, во всяком случае, обратил особенное внимание, – и есть основание предполагать, что заслуга в этом отношении принадлежит именно пророку Даниилу. Действительно, при дворе Дария Мидянина пророк занимал такое выдающееся место, что оно, вероятно, давало ему возможность познакомиться с Киром еще при жизни Дария; после воцарения же самого Кира в Вавилоне, Даниил и к нему стал в такие же близкие отношения, в каких стоял к его предшественнику: подобно последнему, и Кир сделал пророка одним из ближайших своих друзей и высоко ценил и уважал его 1423 . |
| В прежнем пении (ст. 1) участниками были небесные силы, в пении 6 стиха участвуют не только эти последние, но и все прославленные люди и мученики последнего времени 1420 , находящиеся на небе, и все те, которые назначены к прославлению, но еще находились на земле. Этот хор есть соединенный хор всех чистых созданий Божиих 1421 и на небе и на земле, которые, в противоположность нечестивым, оплакивавшим падение Вавилона, восхваляли Господа за это падение. Вследствие этого и звуки пения были столь сильны и столь торжественны, а не потому только 1422 , что был новый более величественный предмет хвалы. Свв. Ангелы и прославленные люди говорили 1423 : «аллилуйя!» Основание хвалы прежде всего в том, что наступило царство Вседержителя Бога. Царство (βασιλεειν) нужно понимать здесь в том же самом смысле, как и в 11:17 и при этом в его соотношении с 12:10; это царство есть следствие последней и окончательной победы Иисуса Христа над силами ада, это – царство будущего века. Как таковое, оно заключает в себе два момента: положительный и отрицательный 1424 . Момент отрицательный, это – падение Вавилона и уничтожение силы антихриста и нечестия на земле, об этом говорит конец шестого стиха. Момент положительный раскрывается в 7 и 8 стихах. Все чистые и совершенные Божии создания приглашают друг друга возрадоваться и возвеселиться ( Мф. 5:12 ; 1Петр. 4:13 ) и воздать Богу (11:13; 16:9) славу – τν δξαν, – ту славу, которая именно (определенный член) приобретена Им только что описанными делами. Побуждением же воздать эту славу теперь служит то, что уже наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя. Выражения, подобные этому, мы находим Мф. 9:15; 22:1–14 ; Мр. 2:19 ; Лк. 12:36 ; Ин. 3:29 ; Еф. 5:25 (ср. в Ис. 54:1–4 ; Иез. 16:7–18 ; Ос. 2–19 ), где об отношениях Иисуса Христа к Его обществу говорится, как об отношениях жениха к невесте, и Его второе пришествие сравнивается с приходом жениха на брачный пир. И здесь также говорится о единении Иисуса Христа с Его обществом. Теперь наступило время брака; для него все уже готово, но брачный пир еще не начался, и невеста еще не вошла в брачный чертог. |
| С подобным чувством смотрели мы во след тебе, когда твоя ревность о благе твоего народа и любовь к верному воинству внезапно устремили тебя туда, где наибольшая опасность бранная. Тем с большею радостью видим твое возвращение после того, как твоим присутствием и твоим личным действованием в устроении брани. Ты даровал непоколебимому в мужестве воинству твоему новое одушевление, и следственно новую силу. Так действуется в царстве, где союз царя с народом освящен верою, законом, веками, где царь и народ живут одною общею жизнью единодушия и взаимной любви Господа сил и Отца светов, даровавшего нам в Твоей царственной деятельности светильник Израилев. Не престаем и не престанем умолять, да дарует Тебе духом силы разрушить силу врагов и светом правды рассеять мрак вражды и ухищрений и таким образом, угасить пламень брани и распространить тихий свет мира от Твоей и на другие державы». 1421 Нельзя не видеть опять величайшей мудрости, искусства и осторожности в речи святителя Филарета, и далеко ниже её речь, которою в ту же осень встретил государя императора в Одессе знаменитый вития, архиепископ Херсонский Иннокентий (Борисов) . 1422 В то же время в последних словах речи святителя Филарета еще яснее видны указания на искреннее желание государя императора восстановить мир и на переговоры о мире. Не смотря на то, что и по отбытии государя императора из южной армии Крымская война продолжалась, семя мирных предложений и переговоров, брошенное любвеобильным монархом русским, не совсем пропало даром. Война стала продолжаться уже не с прежним ожесточением, и сами враги стали мало-по-малу сознавать, что дальнейшим ведением её они не выиграют более, чем сколько выиграли достигнутыми уже, особенно взятием Севастополя, успехами, тем более, что Россия не без успеха действовала в Закавказском крае против Турции. Не даром, по отбытии государя императора из Москвы, в ноябре святитель Филарет (от 10 ноября) писал наместнику Лавры Антонию: «государя императора встретили мы благополучно. Он здравствует и благодушествует. Изволил сказать, что пред образом, взятым из Лавры, с утешением молился вместе с войском, и у него оставил оный». 1423 Из воевавших с Россией держав наиболее склонною к миру оказывалась Франция. К облегчению переговоров о мире послужило и то, что к новому 1856 году в русской действующей армии последовали немаловажные перемены. Главнокомандующий князь Горчаков назначен был в Варшаву на место Паскевича (в следующем 1857 году и скончавшегося); взамен его в Крым назначен из Одессы Лидерс: а на место Лидерса из второстепенных начальников действующей армии Сухозанет. Начальник штаба в Крыму Коцебу получил в управление корпус; а штаб отдан Непокойчицкому и т.д. Сообщая об этих переменах, близко знавший дело и лиц архиепископ Херсонский Иннокентий замечает: «Дал бы Бог, чтобы все это было на лучшее! А худого уже мы видели здесь столько, что едва не теряется вера в лучшее». 1424 |
| Илария и фрагменты, относящиеся ко времени после 360 г.» 1421 . Мы не можем признать эту аргументацию г. Самуилова вполне убедительною. Характер известных в современной науке манускриптов operis historici, повторяем, не дает оснований смотреть и на т. п. 2-ю группу фрагментов, как на нечто органически-цельное. Конечно, было бы странно, если бы переписчик, уверяющий, что он взял документы из сочинения Илария, вставлял под его именем документы из другого источника, – но вопрос в том, действительно ли – таково уверение переписчика, т. е. можно ли на его надписание к l-мy фрагменту («введение»): incipit liber s. Н. смотреть, как на общее заглавие ко всему ряду приведенных далее документов? Вопрос, далее, в том, имел ли сам переписчик под руками полный текст сочинения Илария, из которого он, «производя путаницу», «выписывал без всякого порядка документы?» 1422 . Мы находим больше оснований отвечать на эти вопросы отрицательно. Если бы переписчики – авторы известных нам манускриптов, имели под руками полное сочинение Илария, то что препятствовало им переписать его в свои изборники сполна, подобно тому, как они выше выписали сполна сочинение того же Илария «de essentia Patris etc.», сочинение Кассиана против Нестория и др.? Что у авторов наших изборников не было недостатка в трудолюбии, – об этом говорит та тщательность, с какой они выписывали различного рода статьи, сопровождая их обычно полными заглавиями и заключениями в роде: explicit epistola Ensebii ad Gregorium episcopum Spanensem, – incipit exemplum, epistolae Liberii episcopi nrbis Romae ad catholicos episcopos Italiae 1423 . Могут сказать, что авторы – переписчики выписывали «без всякого порядка» отдельные документы из полного сочинения Илария по тому, что интересовались только документальной стороной operis historici, а не вставочными комментариями самого Илария, – но в таком случае спрашивается, зачем им нужно было поместить эти комментарии к некоторым документам, и при том обрывая их (комментарии) почти на полу-фразе: получается «странность», еще большая, чем, – помещать под именем Илария документы из другого источника, или выписывать их из сочинения Илария «без всякого порядка». |
| При всем том духовное благо настолько самоценно и обладает такою самоочевидною реальностью, что первое и главное устремление христианина не есть устремление к будущему, но устремление к настоящей победе над миром силою веры, к преодолению видимых страданий и уничижения внутреннею полнотой духовной жизни. Иудей был всем сердцем обращен к будущему, и его ожидания будущих благ обесценивали для него настоящее. Не то в христианине. Он прилепляется душою не к будущему, не к смене будущим настоящего, а к вечному, которое выше времени, реализуется в настоящем и имеет силу над грядущим. Христианин не лишен упования, но его сокровище не в будущем. Он неустрашим и со стороны будущего, но главнее всего ищет он не грядущего: он прежде всего ищет царства Божия и правды его, а все остальное прилагается к этому 1422 . Несмотря на погашенную потребность длительного существования и ощущение близкого конца, он не печется об утре «последнего» дня, как не печется и об утре завтрашнего дня 1423 . Евангельская эсхатология коренится в евангельском учении о вечной жизни и в евангельской христологии. Понятие вечной жизни, которая не затрагивается смертью, неуловима для нее, – божественной духовной жизни, доступной человеку в пределах временного существования и не знающей границы смерти, – духовной жизни, имеющей предопределенную сцепленность со смертью, которую она неизбежно побеждает в славе воскресения – вот первая основа и первое содержание христианской эсхатологии. И в. этой основе, в этом содержании ничего нельзя изменить, хотя бы мы сосредоточили все внимание на эсхатологическом конце христианства. Это сосредоточенное внимание не даст нам никакого нового знания, а все наши гностические запросы встречают одни отрицательные пределы. Ничего чувственного, земного мы не можем переносить в свои представления о загробной жизни, поскольку духовная жизнь, которая переступит порог смерти, есть божественная жизнь в нас, и воскресение обусловливается единственно ее предопределенною сцепленностью со смертью и ее неизбежною победою над смертью, так что совершенно не остается места ни для языческого спиритуалистического гностицизма, ни для иудейских чувственных представлений о воскресении. |
| 1422 Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 29–30, PL 32, 791–792. Рус. пер. Ч. 1. C. 290–293; De libero arbitrio II, 26, PL 32, 1254. 1423 Sicut ergo antequam beati simus, mentibus tamen nostris impressa est notio beatitatis; per hanc enim scimus, fidenterque, et sine ulla dubitatione dicimus beatos nos esse velle: ita etiam priusquam sapientes simus, sapientiae notionem mente habemus impressam, per quam unusquisque nostrum si interrogetur velitne esse sapiens, sine illa caligine dubitationis se velle respondet [Таким образом, прежде того как мы становимся блаженными, в нашем уме уже существует понятие блаженства. Благодаря этому понятию мы знаем и с полной уверенностью говорим что хотим быть блаженными. Точно также прежде того как стать мудрым и, мы уже имеем в своем уме представление о мудрости, благодаря которому всякий из нас когда его спросят, желает ли он стать мудрым, отвечает без тени сомнения, что желает] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 26, PL 32, 1254). Cp.: Ibid. II, 40, PL 32, 1262. 1425 Si quaeres ubi inveniat ipsam sapientiam; respondebo in semetipso [Если ты спросишь, где он находит саму мудрость, я отвечу: в самом себе] (Augustinus Hipponensis. Contra Academicos III, 31, PL 32, 950). Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas [He обращайся к внешнему, но сосредоточься в себе самом, потому что истина обитает во внутреннем человеке] (Idem. De vera religione, 72, PL 34, 154). Cp.: In Joannis Evangelium tractatus 18, 10, PL 35, 1541. 1426 Quoquo enim te verteris, vestigiis quibusdam, quae operibus suis impressit, loquitur tibi, et te, in exteriora relabentem, ipsis exteriorum formis intro revocat; ut quidquid te delectat in corpore, et per corporeos illicit sensus, videas esse numerosum, et quaeras unde sit, et in teipsum redeas, atque intelligas te id quod attingis sensibus corporis, probare aut improbare non posse, nisi apud te habeas quasdam pulchritudinis leges, ad quas referas quaeque pulchra sentis exterius [Куда бы ты ни обратился говорит тебе посредством неких следов, которые она оставляет на делах своих. Она призывает тебя обратиться от внешних форм к своему внутреннему, чтобы ты увидел, что все то, что услаждает тебя в телесных вещах и соблазняет через телесные чувства, основано на числе, чтобы ты начал искать, откуда это число, возвратился к самому себе и понял, что ты не мог бы одобрять или не одобрять то, к чему прикасаешься телесными чувствами, если бы не имел внутри себя некие законы красоты, на суд которых ты относишь все, что чувствуешь прекрасного снаружи] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 41, PL 32, 1263). |
| Отдельным апокрифическим сюжетом Палеи является обозначенная в Индексах «Лествица» Иакова 1414 . Правда, отступления от Библии (ср. Быт. 28:10–12 ) читаются только в части толкований виденного Иаковом сна (Стлб. 309–314), зато вслед за толкованием сна в полемических дополнениях Составителя, который конкретизировал апокрифические предсказания беззаконий иудеев и провозвестия будущего величия иаковичей, были воспроизведены идеи и мотивы «Сказания Афродитиана» (Стлб. 312, 323–324, 326–327) 1415 . Отдельными апокрифическими сюжетами включены в Палею «Сказание о Сатанииле» (Стлб. 73–78), развивающее идеи «Малого Бытия» 1416 , и «Сказание о Крестном древе», которое воспроизводит т. н. «краниеву» версию происхождения Крестного древа 1417 . Последний из названных сюжетов попал в Палею, как и в другие древнерусские сборники, вопреки запретам Индексов. В Палее читается также неканонический рассказ о столпотворении (Стлб. 228 и след.), соединяющий сведения «Космографии» Козьмы Индикоплова и какого-то неизвестного нам источника 1418 . Именно из этого источника почерпнуты апокрифические сведения о Нимроде (Стлб. 229) как руководителе вавилонской стройки 1419 , о благочестии Евера (Стлб. 229) 1420 и о размерах остатков столба (Стлб. 243–244), помещаемых между Ассирией и Вавилоном 1421 . Перечислим сохранённые в палейной компиляции фрагменты апокрифов, которые представляют собой остатки сокращённых Составителем (либо последующим редактором) неканонических памятников: апокрифическая легенда об изобретении Сифом грамоты (Стлб. 195), которая прижилась как в иудейской, так и древнерусской письменности 1422 ; рассказ о начале идолопоклонства при Серухе, который, видимо, органично является частью повествования об Аврааме и восходит к «Малому бытию» 1423 ; апокрифические прибавления к рассказу о жертвоприношении сына Авраама (Стлб. 280–281) 1424 ; сюжет о заклании и оживлении заколотого телёнка в рассказе о явлении Аврааму трёх ангелов (Стлб. 265) 1425 ; детали апокрифической истории Иосифа, заимствованные из текстов Ефрема Сирина (Стлб. 337–344, 350–355, 358–363), где неканонические мотивы соединены с библейскими данными об этом ветхозаветном персонаже 1426 ; неканонические подробности истории Моисея (Стлб. 475–476, 496, 513–514, 535, 544, 646–647), восходящие к особой апокрифической истории Моисея, близкой к «Книге Яшар» и «Малому Бытию» 1427 ; отдельные детали апокрифического рассказа о Мелхиседеке (Стлб. 260–261) 1428 . |
| Этому содействует и то обстоятельство, что, будучи архипастырем, он не только описывал историю Церкви, но и в определенном смысле творил ее. По словам Н. Глубоковского , «Феодорит был столько же auctor (автор. – Ред.), сколько и actor (действующее лицо, здесь – участник. – Ред.) церковной истории и потому чувствует себя в ней вполне уверенно: он действует в своей сфере с полным самосознанием своего положения, в обладании всеми научными средствами. После Евсевия он есть по преимуществу историк древней Церкви» 1422 . В определенной степени дополнением к «Церковной истории» является «Сжатое изложение еретически басен», написанное около 453 года и содержащее изложение и анализ как древних, так и современных блж. Феодориту ересей. В этом ересеологическом труде проявляются лучшие черты личности Кирского пастыря: «Как особенные, сразу бьющие в глаза, качества, здесь открывается нам спокойствие тона, всегда ровного и выдержанного, и отсутствие полемического задора. Безупречный христианин, много потерпевший от еретиков и всю жизнь страдавший от лживых наветов в еретическом неправомыслии, считавший искоренение всяких заблуждений существеннейшею обязанностию каждого пастыря, он чужд нетерпимости. По сравнению с Епифанием Кипрским , он более обладал всепрощающею и благожелательною любовью к заблуждающимся и достоинством беспристрастного ученого. Он пишет с хладнокровием убежденной в себе истины, не страшащейся никаких врагов и подчиняющей их себе. И Феодорит, в качестве ересеолога-богослова, находил первоисточник мутного еретического потока в диаволе, но в этом случае у него сказывается то же разделение Царства Божия от царства тьмы, какое мы видим в его “Церковной истории”. Это был логический постулат, первооснова его суждений, христианская точка зрения на предмет, совершенно необходимая и абсолютно верная по смыслу Евангелия. Это был критерий, свидетельствовавший и о точном понимании ереси, и о твердой православной почве автора. Строгий к себе, он был снисходителен к согрешающим, особенно потому, что был глубоко уверен в отрицательности и недолговечности всякого зла» 1423 . |
|
|
