| 2 В церковнославянской традиции строфы гимна Акафиста называют кондаками и икосами. Они чередуются друг с другом и имеют разную нумерацию: кондак 1 и икос 1, кондак 2 и икос 2 и т.д. Греческий текст гимна связан по начальным буквам строф алфавитным акростихом и в цифровых обозначениях не нуждается. В современных исследованиях часто возникают несоответствия: иногда используется церковное деление на 13 кондаков и 12 икосов, включающее в себя вводную строфу – «τη περμχ)...», иногда же ее не принимают во внимание, и тогда получается по 12 кондаков и икосов. Если к этим двум вариантам применяется сквозная нумерация, то положение еще более осложняется, и Акафист насчитывает то 24, то 25 строф. Мы будем в дальнейшем использовать первоначальное обозначение буква ми греческого алфавита всех 24 строф основного текста гимна, исключая первую, вводную, которая является позднейшим добавлением. Для нашего исследования эта первая строфа имеет достаточно малое значение, так как ее иллюстрирование в XIV в. наблюдается только в четырех памятниках, и, может быть, еще и в пятом случае – в церкви Пантанассы в Мистре. 3 Фресковые циклы: ц. Богоматери Панагии Олимпиотиссы в Элассоне (1296–1305 гг.); ц. св. Николая Орфаноса в Фессалониках (1310–1320 гг. или 1340-е гг.); ц. Богоматери Панагии τν Χαλεν в Фессалониках (1310–1320-е гг.); ц. Христа Пантократора в Дечанах (1348–1350-е гг.); ц. Богородицы в монастыре Матейч (1356–1360-е гг.); ц. Богородицы Перивлепты в Охриде (1364–1365 гг.); ц. в Кутеа-де-Арджеш (около 1375 г.); ц. св. Петра на Преспе (1367–1371 гг.); ц. св. Димитрия в Марковом монастыре (1380– 1381 гг. или около 1377 г.); ц. св. Троицы в Козин (конец XIV в.); ц. Богоматери Пантанассы в Мистре (1428–1445 гг.). Рукописи: Акафист Богоматери, Гос. Исторический музей (Син. греч. 429), 1360-е гг.; Псалтирь сербская, Мюнхен, Государственная библиотека (Cod. Slav. 4), 1396–1405 гг.; Псалтирь болгарская (Томича), Государственный Исторический музей 2752), (1360–1363 гг.). Икона «Похвала Богоматери с Акафистом», конец XIV в., сербский мастер (?), Государственные Музеи Московского Кремля 1065 соб.). В публикациях последних лет упоминаются циклы Акафиста в росписях начала XV в. на Крите; предполагается существование сербского цикла в Грачанице (третья четверть XIV в.). См.: Vassilakis-Mavrakakis М. Western Influences on the Fourteenth Century Art of Crete//JO B . Wien, 1982. Bd. 32/5. S. 301–311; II. О грачаницких фреска//Старине Косо ва и IV.5. 1968–1971. С. 179–199. |
| Σ. 168). Е. Е. Макаров Иконография Мартирием этих мучеников считается Красная ц. в Перуштице - единственный археологически известный памятник IV-V вв. в окрестностях древнего г. Филиппополя (ныне Пловдив, Болгария) в рим. пров. Фракия; его необычный план с сочетанием трифолия и овала исследователи трактуют как мартирий для неск. саркофагов ( Бояджиев Ст. Архитектура, първоначално предназначение и преустройства на Червената църква при Перущица//Археология. 1998. 3/4. С. 24-37; Атанасов Г. 345 раннохристиянски свети-мъченици от българските земи I-IV в. София, 2011. С. 22-23). Сцена казни 3 мучеников вошла в Минологий Василия II 1-й четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 39). Событие развернуто на 1-м плане, ландшафтный фон составляет небольшая горка, симметричная фигуре размахнувшегося палача. В центре - падающее тело обезглавленного и безрукого средовека, видимо М.; на нем охристого цвета туника с длинным рукавом. Следующим казнят также средовека, в тунике розового цвета, к-рому до того были усечены ладони. Оба мученика с короткими волосами и бородами. Слева в ожидании казни стоит со связанными за спиной руками юная мученица с длинными волосами в сером платье; в подписи к краткому сказанию и миниатюре она названа « A σκληπιοδτις». В той же рукописи под 19 февр. как отдельная сцена представлено сожжение 2 святых, названных М. и Ф. (Fol. 413),- имеются в виду, очевидно, Адрианопольские мученики. Из ярко-красных языков пламени костра встают 2 средовека, воздевшие руки в жесте орантов. У обоих короткие темные волосы, у М. борода клинообразная, у Ф. короткая бородка. М. в темном платье, складки к-рого прописаны золотым ассистом, на Ф. белая туника с длинными рукавами, драгоценная вышивка украшает поручи и верха рукавов. Сцена гибели 3 Маркианопольских мучеников включена в греч. рукопись, исполненную в столичном скриптории,- Минологии на февр. и март (ГИМ. Син. греч. 183. Fol. 91v, 2-я четв. XI в.). Среди настенных минологиев сцена усекновения головы М. есть в росписи ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино, Македония (1317/18), на юж. стороне сев. нефа - под 16 сент., а страдания всех 3 святых (под 19 февр.)- на юж. склоне юж. свода, 2 мученика изображены погрудно, горящими в огне костра. В притворе ц. Вознесения Господня мон-ря Дечаны (1348-1350) под 19 февр. в верхней части юж. пилястры на зап. стене гибель мучеников представлена как их сожжение. В надписи указано, чья память празднуется 19 февр.: «Сты мчнкъ еодотоу Максима и прочимь». |
| е. новому, богомужному тропосу существования. Согласно этому тропосу, «одна Личность воплощенного Христа имеет две воли и две силы, которые зависят соответственно от двух Его природ». 1345 Христологический догмат, с точки зрения митр. Каллиста, раскрывает «подлинное измерение нашей личностности». 1346 Владыка Каллист затрагивает в этой связи тему «просопии», 1347 призывая «видеть Христа в каждой человеческой личности» и «служить Ему во всех человеческих личностях». 1348 Христианство, как свидетельствует митр. Каллист, согласно отцам Церкви, есть личный опыт встречи с Христом в Духе Святом. 1349 Дух, как и Христос, «есть Личность. Он… не просто неживая сила, а одна из трех вечных Личностей Троицы». 1350 С одной стороны, «дар Духа есть дар Церкви», как общности верующих, но в то же время это и «личный дар, приспособленный к собственному пути каждого», 1351 и преподанный с целью «целостного преображения нашей личности посредством пребывающего в нас Духа Святого». 1352 « Он преображает индивидов в личности», даруя им «единство и взаимное проникновение». 1353 Вслед за В. Н. Лосским , митр. Каллист отмечает личный кенозис Духа, Который ведет нас к Личности Христа, а не к Себе, и остается сокрытым в Своей Личности. 1354 При этом в начале духовного пути действие Духа в личности крещеного человека остается им не замеченным, но со временем, в зависимости и по мере произволения человека, сила, энергия присутствия Духа в личности христианина становится очевидной, 1355 хотя Личность Духа все-таки остается сокровенной, являющей Себя в других личностях 1356 – «в обоженных человеческих личностях», «в сонме святых». 1357 Поскольку Дух Святой есть хоть и сокровенная, но Личность, то все же «мы можем войти и действительно входим в личные отношения с Ним по принципу «я – Ты»», 1358 но полнота личных отношений человека со Святым Духом в большей мере смещена в область эсхатологии. Антропология и личность «Взаимная любовь Троицы – это не замкнутый круг. Бог в Своей любви «исступлен»: Он простирается вне Самого Себя в творении – и особенно в сотворении человеческих личностей, созданных по Его собственному образу. |
| Единолично в рост В. представлен: в миниатюрах Минология (Охоп. Bodleian Barocci. 230. Fol. 3v, XI в.), греко-груз. рукописи (РНБ. O. I. 58. Л. 76, XV в.); в настенных минологиях церквей вмч. Димитрия Маркова мон-ря близ Скопье (Македония), ок. 1376 г. (погрудно), и свт. Николая в Пелиново (Черногория), 1717-1718 гг.; в минейных иконах на сентябрь: в лицевом Минологии на год на 6 иконах, т. н. Синайском гексаптихе, 2-я пол. XI - 1-я пол. XII в., и на 2 иконах, т. н. Синайском диптихе, 2-я пол. XI-XII в. (обе в мон-ре вмц. Екатерины на Синае), на иконе 1569 г. (ГТГ - с 3 отроками), на двухсторонней таблетке 1701 г. (ГТГ), на пластине-святцах с росписью эмалью, нач. XIX в. (Устюженский краеведческий музей), сер. XIX в. (ГИМ). В мучении, с Урваном, Прилидианом, Епполонием, В. изображен в миниатюрах рукописных Минологиев: Василия II (Vat. gr. 1613. Fol. 10, 976-1025 гг.); Служебного Евангелия (Vat. gr. 1156. Fol. 244v, 3-я четв. XI в.- 3 младенца); кон. XI в. (Add. 11870. Fol. 52r - в 4 медальонах); XI в. (Marc. 586. Fol. 54v), 1327-1340 гг. (Охоп. Bodleian. F. 1. Fol. 7v), а также в настенных минологиях ряда церквей: Вознесения мон-ря Дечаны (Сербия, Косово и Метохия), 1348-1350 гг.; вмч. Георгия в Старо-Нагоричино (Македония), 1317-1318 гг. (В.?); Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница (Сербия, Косово и Метохия), ок. 1320 г.; ц. Св. Троицы мон-ря Козия в Валахии (Румыния), ок. 1386 г. (В.?); в притворе нартекса архиеп. Даниила 2, Печская патриархия (Сербия, Косово и Метохия), 1561 г. Лит.: Ерминия ДФ. С. 161, 197; Евсеева. Афонская книга. С. 231; Возрожденные шедевры рус. Севера. М., 1998. С. 63. Кат. 140; Mayr V.//LCI. Bd. 5. S. 301-302; Менолог. 285-286, 259, 316, 344, 349, 361, 376. Э. В. Шевченко Рубрики: Ключевые слова: КИПРИАН (ок. 200-210 - 14.09.258), еп. Карфагенский, выдающийся деятель и учитель древней Церкви, сщмч. (пам. 31 авг.; пам. католич. 14 и 16 сент.; пам. лютеран. 14 и 16 сент.; пам. англикан. 15 сент.) АНАНИЯ ап. от 70, еп. Дамасский, сщмч. ( 1 окт., пам. 4 янв. в Соборе 70-ти апостолов; пам. зап. 25 янв.) |
| Мокий (ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино (Македония), 1317-1318; ц. Успения Богородицы мон-ря Грачаница (Югославия, Косово и Метохия), ок. 1320). На иконах и в монументальных росписях Б. часто представлены попарно или группами: Косма и Дамиан; Косма, Дамиан и Пантелеимон (Санта-Мария Антиква (Рим), капелла Драгутина 1282-1283 (Сербия)); икона Б. с мц. Феодотией и на поле иконы свт. Николая, XII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае); Кир и Иоанн (собор Рождества Богородицы Антониева мон-ря, XII в., собор мон-ря Осиос Лукас, XI в., ц. Марторана, Палермо, XII в.); Фотий и Аникита (Киличлер-килисе, Эльмалы, XII-XIII вв.). В греко-груз. рукописи (РНБ. O. I. 58, XV в.) Б. изображены дважды: Пантелеимон, Косма, Дамиан, Кир, Иоанн, Ермолай в медальонах в чине мучеников (Л. 55-55об.) и в дни памяти в Минее - в рост. В монументальных росписях изображения Б. обычно помещаются в нартексах (Осиос-Лукас, ц. Богоматери Перивлепты в Охриде, 1295; собор мон-ря Дечаны (Югославия, Косово и Метохия), 1348-1350), в ряду святых в нижнем регистре росписи наоса ( напр., ц. св. Врачей в Кастории), иногда в алтаре или в боковых апсидах (ц. Иоанна Предтечи в Задаре; ц. св. Анастасии в Задаре, 1285). В ц. св. Ахиллия в Арилье, 1296 г., святые Косма и Дамиан изображены в юж. певнице среди святых в том порядке, к-рый, по мнению В. Джурича (С. 131), соответствует выниманию частиц на проскомидии. В житийных циклах сцены исцелений показаны по типу евангельских чудес исцелений Иисусом Христом слепых, расслабленных, прокаженных (вмч. Пантелеимон - ц. Сант-Анджело ин Формис, XI в.; ц. вмч. Пантелеимона в Нерези (Македония), 1164; святые Косма и Дамиан - ц. Митрополии в Мистре, XIV в.). Почитание Б. получило широкое распространение на Руси. Изображения святых Космы, Дамиана, Кира (с сосудом для елея) и Иоанна имеются в росписях (на предалтарных столпах собора Рождества Богородицы Антониева мон-ря в Новгороде, 1125), на иконах (святые Косма и Дамиан на верхнем поле иконы свт. Николая по сторонам Этимасии, XII в., ГТГ; на иконе свт. |
| праведных Иоакима и Анны (Кралевой ц.) в мон-ре Студеница, Сербия (1314); в кафоликоне мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле (1316-1321); в ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино, Македония (1317-1318); в ц. Благовещения мон-ря Грачаница (ок. 1320); в ц. св. Таксиархов в Кастории (1359/60); в трапезной Лавры прп. Афанасия на Афоне (1512); на сев. арке в соборе свт. Николая мон-ря Анапавса в Метеорах, мастер Феофан Критский (1527); в ц. Филантропинон на оз. Янина (Памвотида) (1531/32, 1542); в мон-ре Молдовица, Румыния, мастер Фома Сучавский (1537); в нартексе собора мон-ря Большие Метеоры (1552); в Митрополии в Каламбаке (XVI в.); в капелле св. Архангелов собора мон-ря св. Иоанна Предтечи в Сересе, Греция (1634); в мон-ре Хорезу, Румыния (1654); в мон-ре Св. Троицы в Метеорах (1692) и др. Образы святых представлены на миниатюрах минологиев: Vat. gr. 1156. Fol. 268r (3-я четв. XI в.); Pantel. 100. Fol. 11 (XI в.) - миниатюра на фрагментах из Жития Г., С. и А.; Sinait. 500. Fol. 281v (XII в.); Bodl. F. 1. Fol. 17r (1327-1340); 2 раза в греко-груз. рукописи XV в. (РНБ. O. I. 58) - оплечно в медальонах среди др. мучеников (Л. 54 об.-55) и в рост (Л. 87). Прор. Илия, святые Варлаам Хутынский, Гурий, Самон и Авив в предстоянии Иисусу Христу. Роспись галереи ц. прор. Илии в Ярославле. Посл. четв. XVII в. Прор. Илия, святые Варлаам Хутынский, Гурий, Самон и Авив в предстоянии Иисусу Христу. Роспись галереи ц. прор. Илии в Ярославле. Посл. четв. XVII в. В минеях (рукописных, настенных, иконных) нередко была представлена и сцена мучения святых: на миниатюре Минология Василия II (Vat. gr. 1613. Fol. 183, 976-1025 гг.); на иконе-минее (на сент., окт. и нояб.), т. н. Синайском гексаптихе (XII в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае),- усекновение глав Г. и С.; в росписи нартекса церквей Вознесения мон-ря Дечаны, Сербия (1348-1350), и Св. Троицы мон-ря Козия в Валахии, Румыния (ок. 1386),- усекновение мечом Г. и С., А. сожжен в печи, ц. св. Апостолов [св. Спаса], Печская Патриархия, Сербия (1561),- Г., С. |
| Св. Григорий Палама и Стефан Душан. Ввиду невозможности попасть в свою епархию св. Григорий отправился на Афон, где не был уже восемь лет. Самым важным событием, случившимся там за это время, было установление в 1345 г. власти сербов. Прибыв на Святую Гору, учитель безмолвия встретился там со знатным паломником – Стефаном Душаном, «императором сербов и греков», который готов был тогда создать великую Восточную Империю, объединив под своей властью сербские и византийские территории. Чтобы осуществить свою мечту, он искал поддержки Церкви и монастырей. Монахи Афона, щедро одаренные им землями и привилегиями, уже вошли в его политическую орбиту, а прот присутствовал в 1346 г. на его коронации в Скопле. Св. Григорий Палама несколько раз встречался с Душаном, и тот старался, как мог, убедить его последовать примеру афонских собратьев. Возможно, он хотел заручиться моральной поддержкой св. Григория, чтобы захватить Фессалонику. Однако архиепископ остался непоколебим в своей верности константинопольскому императору. Если верить рассказу святителя Филофея, учитель безмолвия преподал урок афонским монастырям, проявившим чувствительность к щедротам Душана: когда сербский царь предлагал ему «города, церкви и земли и затем перечислял годовой доход и богатства, которые к ним прибавлялись», архиепископ отвечал: «Нам совершенно не надобны ни политическая власть, ни земли, ни доходы, ни подати, ни богатства… Мы уже давно научились жить малым и довольствоваться необходимым…». Тут мы имеем дело с очередным примером противостояния между исихастами и общежительными монастырями в вопросе о монастырских имуществах. Видя неудачу своих попыток, Душан, влиянию которого на Афоне мешал авторитет архиепископа, удалил его, послав с дипломатическим поручением к константинопольским императорам( 68 ). Еще один источник, кажется, подтверждает сопротивление св. Григория Паламы претензиям сербского царя: во время своего пребывания на Святой Горе учитель безмолвия защищал прота Нифонта, обвиненного сербскими монахами в мессалианстве, хотя другие его афонские собратья, а затем и константинопольский синод в 1350 г. признали его православным; на самом деле, мессалианство являлось лишь предлогом, в действительности это была попытка Душана поставить вместо Нифонта прота-серба; удалив св. Григория, краль с легкостью добился желаемой цели: с мая 1348 г. Святую Гору стал возглавлять прот-серб Антоний( 69 ). |
| Уступив, таким образом, просьбе деспины, божественный Давид написал для нее это полезнейшее сочинение, ясное и доступное по слогу и глубокое по уму и смыслу». 28 Бросается в глаза сходство заголовка этого написанного для императрицы Сказания Дисипата –... πως τν ρχν συνστη κατ τν Βαρλαμ και κνδυνον πονηρ αρεσις (...о том, как возникла гнусная ересь Варлаама и Акиндина) и заглавия Слова Акиндина ... πως το Παλαμ κα Βαρλαμ, φιλονεικα τν ρχν συνστη (...о том, как возник спор Паламы и Варлаама), написанного весной 1343 г. для представления патриарху. 29 Вспомним, что Дисипат свою ямбическую поэму сочинял в ответ на поэму Акиндина и, как и тот, обращался с посланием к Николаю Кавасиле . Думаю, едва ли не каждый раз, беря в руки перо, Дисипат «брал на прицел» какое-то определенное произведение своего противника. Кроме самого Григория Паламы и Дисипата, против Акиндина писал еще целый ряд лиц, 30 в том числе Филофей Коккин, будущий патриарх; как раз в январе 1346 г. святогорцы прислали в Константинополь два написанных им трактата о фаворском свете. 31 Движимый, очевидно, чувством самосохранения, патриарх Иоанн вскоре отрекся от Акиндина, но это его уже не спасло. В январе 1347 г., перед самым вступлением Иоанна Кантакузина в Константинополь, императрица Анна созвала собор, который и низложил патриарха. В феврале, при Кантакузине, собор подтвердил низложение Калеки и отлучил от церкви Акиндина. На этом соборе Акиндин поносил монахов, называя их мессалианами, извратившими правые догматы , и обжорами и пьяницами, которые с перепоя хвастаются, что знают божьи тайны и предсказывают будущее. 32 Он бежал из столицы и в начале 1348 г. послал своим ученикам в Константинополь своего рода завещание с призывом продолжать сопротивление паламизму. 33 Несколько недель спустя он умер. Отдельные последователи Варлаама и Акиндина не исчезнут в Византии до самых последних дней ее существования. Но после победы Кантакузина монахи-исихасты из числа решительных сторонников учения Паламы прочно заняли ключевые посты в византийской церкви. Уже с этих позиций они продолжали свою борьбу с «медведями и львами нечестия»; в числе первых, помогая новоизбранному патриарху Исидору (1347–1350 гг.), бросался на недавних господ положения «благородный Давид», с его, как пишет (в Житии Исидора) Филофей Коккин, удивительной «остротой и силой ума, с готовностью щедро изливающего, как из источника, превосходную мудрость то (своих) рассуждений, то божественных Писаний и наших мудрецов-богословов». В то же время Давид без устали ходатайствовал перед императором Иоанном Кантакузином за тех, кто в этом нуждался. Филофей сообщает также о похвальном слове Давида патриарху Исидору. 34 |
| Господь «воссиявает пречисто и равно во всех Божественный луч Своего Промысла, однако не все одинаково его приемлют» 1347 . В этих словах преподобного Каллиста Катафигиота заключается весь смысл человеческой жизни – и жизни здесь, в этом мире, и жизни будущей, которая является не просто продолжением жизни здешней, но ее результатом: какое основание заложим мы сами в этой жизни, принимая или не принимая свет Божественной благодати, равно для всех человеков подаваемой, какой труд и подвиг совершим (или – не совершим!) при возведении этого фундамента, таков будет и наш дом в жизни вечной. «Не Бог уготовил грешникам несчастную участь, но они сами приготовили оную для себя. Бог ни одному из человеков не уготовал ни огня геенского, ни вечных мучений; огонь уготован диаволу и сообщникам его возмущения и всегдашнего противления Богу. Но тем еще более будет мучение нераскаянных грешников, когда во всей ясности откроется в совести их, что Бог, Который есть весь любовь, не только хотел соделать и их участниками в наследии Царствия Небесного, но даровал им все Божественные к тому средства, а они сами сатанинским противлением отвергли все Его о спасении их попечения.... Беспредельная любовь Его к роду человеческому никогда не переставала и не перестает до последнего Суда доставлять всякому из человеков все средства к истинному обращению к Богу, к святой и богоугодной жизни и к заслуге наследия вечного блаженства. Что после сего остается нераскаянным и противящимся Духу Святому грешникам, кроме проклятия, которым поражен диавол, и которого внушениям они сами произвольно восхотели следовать?» 1348 И этот суд, суд совести, начинается уже здесь. Именно его мы и называем Таинством Исповеди – в нём совесть наша изобличает нас в содеянных грехах, в нём выносит она эти грехи на суд Божий, и Господь, по неисчерпаемому милосердию Своему к человекам, прощает их и освобождает нас от них. «По Боге совесть» 1349 – естественный критерий, с помощью которого ты, душа, можешь оценить качество желания и деяния; совесть – то зеркало, которое, «соответственно [духовному] деланию, чисто отражает образ всех благ и посредством которого человеку, имеющему чистую мысль, присуще видеть Бога» 1350 , тот инструмент, благодаря которому «мы сознаем, что нужно всю нашу деятельность свершать ввиду благочестия» 1351 , которое наши отцы и учители понимают как «несовершенное совершенство» 1352 . |
| Если и начнут речь мудрый или наставник, то они умолкнут, потому что слово уступают смиренному. Очи всех устремлены на его уста, в ожидании, какое слово выйдет из них. И всякий человек ожидает слов его, как слов Божиих... Все принимают его, как Бога, хотя он и неучен в слове своем, уничижен и невзрачен по виду своему... Приближается ли смиренномудрый к хищным зверям – и едва только обратят взор свой на него, укрощается свирепость их... Даже демоны, при всей наглости и злобе своей, при всем высокомерии гордыни своей, приближаясь к нему, делаются, как прах: вся злоба их теряет силу, разрушаются козни их, безрезультатными остаются ухищрения их». 1348 Слезы Одним из важных элементов аскетического подвига, по преп. Исааку, является покаянный плач: «Какое иное занятие у монаха в келлии его, кроме плача?.. И какое занятие лучше этого?» 1349 Покаянный плач, по учению преп. Исаака, должен быть непрестанным. Впрочем, слезы покаяния не являются вершиной духовного восхождения. По мере преуспеяния в духовной жизни подвижник переходит от горьких слез покаяния к сладким и радостным слезам умиления. Эти сладкие слезы сопровождают молитву человека, который достиг совершенной любви. Они являются следствием духовной чистоты и бесстрастия, а также следствием того, что человек во время молитвы удостаивается видения Бога: «Блаженны чистые сердцем, потому что нет времени, когда бы не услаждались они этой сладостью слез, и в ней всегда зрят они Господа. 1350 Пока еще слезы на глазах их, они сподобляются видения откровений Его на высоте молитвы своей; и нет у них молитвы без слез. Это и означает сказанное Господом: Блаженны плачущие, ибо они утешатся... 1351 Проливать слезы и плакать – это дарование бесстрастных... Все святые стремятся к сему входу, потому что слезами отверзается перед ними дверь для вхождения в страну утешения». 1352 Молитва В учении преп. Исаака о молитве прослеживается влияние Евагрия Понтийского (IV в.). Так же как и последний, преп. Исаак говорит о молитве как о «беседе» с Богом: «Всякая беседа, совершаемая втайне, всякая мысль благого ума о Боге, всякое размышление о духовном является молитвой и называется именем молитвы. |
|
|
