| 280 См. его в Степенной книге, I, 480, в 1 Софийской и Воскресенской летописях под 1347 годом. В Твери были кряду два епископа Феодора: первый 1330–1342, второй до 1360 года. Если относить послание к 1347 году, под которым оно помещается в летописях, то оно адресовано ко второму Феодору. 281 Летопись, III, 206, говорит, что в ответном послании патриарха новгородцам, которое не дошло до нас, содержалось «о проторях на поставлениях и о церковных пошлинах святительских». 282 Архиепископ Моисей, оставив в первый раз кафедру, постригся в схиму, а правила канонические запрещают архиереям, принимающим схиму, возвращаться к прежнему достоинству, – собора в храме Премудрости правило 2 (в позднейшее время оно понимаемо было именно о схиме, как о настоящем монашестве, – ответы константинопольского собора епископу сарайскому Феогносту): нарушение правил канонических и могло иметь своим следствием нарочитое возвышение платы. Впрочем, должно быть замечено, что на показание Никоновской летописи нельзя особенно полагаться; о грамотах патриарха Антония в Новгород от 1393 года летопись говорит, что они были «о проторех и исторех, иже на поставлениях священных " - IV, 255 fin.; между тем в этих, дошедших до нас, грамотах (в Памятниках Павлова и говорится не о проторях на поставлениях, а о другом (см. ниже). 283 Hist Byzant lib. XXVI, cap. 47, ed. Bonn. p. 114.– В одной греческой рукописи московской Синодальной библиотеки XV века есть соборный том против Варлаама и Акиндина с именами подписавшихся под ним. По описанию греческих рукописей библиотеки архимандрита Владимира под томом между прочим есть подпись: Μητροπολτης ωσου πρτιμος Φεγνωστος, – лист 38, стр. 497. Если ωσου не ошибка или не опечатка вместо ωσας, то тут должен был разумеем не наш русский митрополит, а греческий митрополит города Росия или Русия, в древнейшее время Топира (который находится в европейской Турции, во Фракии или Румелии, не особенно далеко на северо-восток от города Эноса, и называется теперь у Турок Кешаном или Рускиоем); если же ошибка или опечатка вместо ωσας, то – наш русский митрополит. [Мы справлялись в синодальной рукописи: митрополит именно ωσου, а не ωσας, следовательно – не наш русский, а греческого города Росия или Русия; при том же он и не Θε γνωστος, как ошибочно прочёл о. архимандрит, а Θεδουλος (вероятно, тот же, который подписался под соборным актом 1355 года, – Acta Patriarchat. Constantinop. I, 433. Соборные тома против Варлаама и варлаамитов напечатаны в 151 томе Патрологии Миня, быв заимствованы из Досифеева издания Τμος γπης, но нашего тома нет между ними).] |
| Когда мы, говорит св. Апостол, узнали, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона (κα μες ες Χριστν ησον πιστεσαμεν, να δικαιωθμεν κ πστεως Χριστο κα οκ ξ ργων νμου). Когда евреи, имевшие закон, бывшие людьми святыми, узнали, что оправдание не в законе, а в вере в Иисуса Христа, то оставили закон, как ненужный для спасения и уверовали во Христа. Аорист глагола πιστεσαμεν указывает не на продолжающееся состояние, а на совершившийся факт или точнее акт перехода их ко Христу. Переход этот был вполне сознательным и благоплодным по цели: уверовали с тем, чтоб получить оправдание, получить жизнь Христову. Этими словами св. Апостол взывал к внутреннему духовному опыту слушателей, вызывая свидетельство, что действительно оправдание не в законе, а в вере. Далее св. Апостол приводит авторитетное в глазах защитников ветхозаветного закона свидетельство: ибо делами закона не оправдается никакая плоть (τι ξ ργων νμου ο δικαιωθσεται πσα σρξ). Хотя здесь и нет обычного при библейских цитатах γγραπται или чего-либо подобного, однако это есть выдержка из Пс.142:2 где по переводу LXX читается: μ εσλθς ες κρσιν μετ το δολου σου τι ο δικαιωθσεται νπιν σου πς ζν. Эту выдержку Ап. Павел повторил еще впоследствии в Рим.3:20 , при подобной же связи мыслей, где удержаны слова: νπιν υτο. Будущее δικαιωθσεται отнюдь не видится нужды понимать в смысле указания на будущий, всемирный суд. Здесь, как в главном, имеющем силу неизменной истины, месте просто указывает на то, что никогда не потеряет силы. В таких случаях в еврейском языке будущее время самое употребительное 1328 . Πσα σρξ – это употреблено вместо πς ζν LXX и, быть может, потому, что ζν в Новом Завете имеет несколько растяжимое значение. Нет оснований думать, что со словом σρξ Апостол хотел соединить мысль о «нравственной слабости и греховности, на которых основывается и нужда в оправдании и недостижимость оного из дел» 1329 ; это слово здесь употреблено просто в смысле πς νθρωπος, как выше, или как в Рим.3:20 1330 . Итак, св. Апостол как бы так говорил: «вот мы – природные иудеи, мы не то, что язычники грешники; нам Сам Бог дал свой закон, чтоб мы спаслись; и однако что же? Как только мы узнали, что истинно-человеческая, праведная, истинно-святая жизнь возможна только под условием веры во Христа, то оставили совсем свой закон и уверовали во Христа, чтоб жить только этой одной верой, а уже не законом; закон нам не нужен. Если же мы так поступили с законом – предполагается вывод отсюда, – то как же можно этот, совершенно для спасения ненужный закон, налагать, как необходимость, на тех, кто его никогда и не знал, т.е. на сих антиохийских христиан? Конечно, – очевидно было всем – это совершенно безрассудно». |
| С. 86-87. 91-92). Настоящее их местонахождение неизвестно. Изображения Г. Л. имеются также на крышках чеканных серебряных ковчегов-реликвариев XVIII в. и рубежа XVIII-XIX вв., находящихся в музее Лесновского мон-ря ( Поповска-Коробар. Лесновски ман-р... 2000. С. 87-88; кат. 23, 24). Изд. житий: Ламанский В. И. О нек-рых слав. рукописях в Белграде, Загребе и Вене с филол. и ист. примечаниями//ЗИАН. 1864. Т. 6. 1. С. 120-122 [проложное]; Сланкаменац П. Легенде о jyжhocлobehckuм анахоретима//ГСНД. 1925. 1/1. С. 232-233; Иванов Й. Български старини из Македония. София, 19312, 1970р. С. 395 [проложное]; 396-400 [пространное]; Българската лит-ра и книжнина през XIII в./Под ред. на И. Божилов, С. Кожухаров. София, 1987. С. 61, 223-224 [новоболг. перевод проложного жития, коммент.]; Велев И. Жumejhama литература за пустиножителот Гаврил Лесновски со кратка peдakцuja//Спектар. Ckonje, 1990. 15. С. 21-38; он же. Жumejhama литература за пустиножителот Гаврил Лесновски со опширна peдakцuja//Там же. С. 49-66; Миловска Д. , Таковски J. Македонска жumujha лит-ра IX-XVIII в. Ckonje, 1996. С. 109-113 [македон. перевод]; Павлова Р. Пролог Рс 705 от Нар. б-ката на Сръбия в Белград//Palaeobulgarica. 1996. 2. С. 120-121; Павлова Р. , Желязкова В. Станиславов (Лесновски) Пролог от 1330 г. Вел. Търново, 1999. С. 133. Лит.: В. Правосл. монаштво и ман-ри у Cpбuju. Сремски Карловци, 1920; Милановац, 2002р. С. 27-29; Г. Записи и натписи//Зб. за ucmopujy jyжhe Cpбuje и суседних области. 1936. 1. С. 253-254; Л. Култови лица код Срба и Македонаца: Ист.-етногр. расправа. Смедерево, 1965. С. 31-33; В. Локални хагиографии во Makeдohuja. Ckonje, 1977. С. 42; Георгиев Е. Литература на Втора българска държава. София, 1977. Ч. 1: Лит-ра на XIII в. С. 162-163; Янкова В. Циклътъ български аскетични жития и търновска агиографска традиция от XIII-XIV вв.//Търновска книжовна школа. Вел. Търново, 1994. Кн. 5: Паметници. Поетика. Историография. С. 187, 188-191; Велев И. Свети Гаврил Лесновски во книжевната mpaдuцuja. Ckonje, 1996; М. М. Житиска икона на Свети Гаврил Лесновски//Културно наследство. Ckonje, 1996. Т. 19-21. С. 165-191; Поп-Атанасов , Велев И. , М. Скрипторски центри во средновек. Makeдohuja. Ckonje, 1997. С. 145, 156-157; С. Ман-р Лесново. Београд, 1998. С. 23-25; Поповска-Коробар В. Лесновски ман-р Св. Архангел Михаил и Св. Гаврил Лесновски. Ckonje, 2000. С. 7-8, 20, 22, 24, 26, 32, 38, 40-42, 49, 52, 54, 67-70, 78-79, 82-83, 84-85; Podskalsky G. Theologishe Literatur des Mimmelalmers in Bulgarien und Serbien (865-1459). Мüпсн., 2000. S. 107, 120, 293-294. |
| #ya-site-form0 .ya-site-suggest#ya-site-form0 .ya-site-suggest-popup#ya-site-form0 .ya-site-suggest__opera-gap#ya-site-form0 .ya-site-suggest-list#ya-site-form0 .ya-site-suggest__iframe#ya-site-form0 .ya-site-suggest-items#ya-site-form0 .ya-site-suggest-items li#ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem#ya-site-form0 a.ya-site-suggest-elem:link,#ya-site-form0 a.ya-site-suggest-elem:visitedhtml body #ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem-link,html body #ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem:link#ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem:hover,html body #ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem_state_hover#ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem_nav:hover,#ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem_nav .ya-site-suggest__link#ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem_translate .ya-site-suggest__link#ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem .ya-site-suggest__info#ya-site-form0 .ya-site-suggest-elem_selected#ya-site-form0 .ya-site-suggest__fact#ya-site-form0 .ya-site-suggest__highlight Закрыть Загадки «тамги Мамая» Выступление на VI Международном Золотоордынском Форуме Игорь Алексеев 00:28 04.07.2019 5399 Время на чтение 48 минут Выступление на VI Международном Золотоордынском Форуме « Pax Tatarica : генезис и наследие государственности Золотой Орды» (К 750-летию Золотой Орды), г. Казань, Институт истории им. Ш. Марджани Академии наук Республики Татарстан, 27 июня 2019 г. Исследователям, изучающим нумизматические памятники Золотой Орды (Улуса Джучи), хорошо известны монеты (типы монет) XIV в. с изображением загадочного знака (символа), который определяется как «птицевидная тамга» с. 81], «трёхногая тамга с птичьей головкой» с. 94 - 95], или - как «трёхзубцовая тамга с шипом у головки» с. 55 - 56]. Отличительной чертой этой тамги является то, что в большинстве случаев она имеет ярко выраженный птицеобразный (орнитоморфный) или человекообразный (антропоморфный) вид. Несмотря на ряд интересных предположений, сделанных в последнее время, значение, происхождение и принадлежность данного знака остаются не прояснёнными. Необычность самого образа, а также предполагаемая связь этого знака с известной исторической личностью Золотой Орды (Улуса Джучи) и средневековой Руси - золотоордынским эмиром, беклярбеком (темником) Мамаем (годы жизни - ок. 1330 - 1380), указывают на необходимость его более подробного изучения. |
| Далее, по рассматриваемому изданию, положены следующие пять молитв и с такими надписаниями: «Егда же исполнитъ кто заповдь от отца духовнаго, уставъ ихъ, иже хотятъ причаститися божественныхъ и животворящихъ таинъ и глаголет iepeй молитву – исповдающихся. Господи Боже наш, иже верховнаго апостола Петра столпа церкви показав».... «Молитва вторая, юже глаголетъ apxiepeй или духовникъ хотящему причаститися божественныхъ и житворящяхъ таинъ, прощая ему вся вольная и неволная и и всяк . клятв .. «Господи I. Христе, Сыне Бога живаго, пастырю и агнче... «Таже. глаголетъ священник молитву за ся. «Господи Боже наш, един сведый нами вся содеяная... и аз грешный... не посрамлен буду пред очима твоима»...; Молитва разрешити исповедника. «Всемогий превечный Боже, исповедавшуся тебе рабу твоему»...; Молитва в.-я. «Господи... дар .яй человкомъ грховъ и «Молитва разрешити исповедника». «Милосердый Господи... ради щедротъ пославъ единороднаго Сына твоего в . миръ».... 1329 – И эта часть рассматриваемого издания: чинопоследования исповеди с внутренней стороны возбуждает недоуменные вопросы и страдает существенными недостатками. Первые три молитвы, очевидно, составляют собою цельную группу, предназначенную для разрешения от епитимии. Назначение здесь первых двух молитв, как разрешительных для таковой цели, оправдывается русскою практикою предшествующего времени 1330 . Что же касается до третьей молитвы, то ее место должно быть тотчас по-исповеди кающегося, но никак не при разрешении от епитимии. Правда, в рукописях она встречается и с подобным назначением, но это в единственном и исключительном примере 1331 . Относительно же практического назначения прочих трех положенных здесь молитв и сами издатели потребника 1623 г. едва ли могли дать какой-либо ясный ответ. Молитвы эти имели всегдашнее место в юго-славянском исповедном чине (при тех же самых надписаниях) в смысле молитв разрешительных же по исполнении епитимии. Отсюда, вне всякого сомнения, они и были внесены в рассматриваемое издание. Поставленные здесь по предшествующих им трех молитвах, как ясно, по идее издателей преимущественно предназначенных для разрешения окончившего епитимию, они вносились теми же самыми издателями более по представлении их историческими документами, а потому с практической стороны служили излишним балластом в первопечатном чине. Внесенные же сюда с теми самыми, – надо заметить, не особенно определенными, – надписаниями, с какими мы находим их и в юго-славянских исповедных чинах, и без всяких пояснительных к ним примечаний, – те же самые молитвы, далее, при практическом употреблении рассматриваемого чина могли служить только источником недоумений, а сверх того, могли вести к разнообразию практики в совершении исповеди. |
| Такая именно власть, а не власть патриаршая, как думали это Маассен, и другие, принадлежала епископам Рима, Александрии, Антиохии и «церквей в иных епархиях». Позднейшее патриаршее устройство еще не было известно никейскому собору. В 325 году, как в Италии, так и в Египте не было еще подчиненных митрополитов. Митрополичее устройство здесь было проведено значительно позднее и на основании никейских канонов. И вот именно эта высшая власть, заключавшаяся в праве созвания соборов, в председательстве на них, в праве избрания и рукоположения епископов, а также в надзоре за ними и была утверждена никейским собором за епископами римским, александрийским, антиохийским и другими в подлежащих им по обычаю странах. Таким образом каноном 6-м была признана означенная власть епископа римского в Италии и на трех близлежащих островах, александрийского – в Египте, Ливии и Пентаполе, антиохийского – в Келе-Сирии 1330 , кесарийского – в Палестине, ефесского – в Проконсульской Азии и т. д. Гипотеза Зома, проведенная с большой эрудицией, вызывает тем не менее массу возражений. Прежде всего неправильно основание ее. Капоны 4-ый и 5-ый никейского собора, как мы видели, не создали ничего нового, а утвердили уже образовавшееся обычном путем устройство церковной провинции. Таким образом совершенно сглаживается то различие между митрополитами 4-го и 5-го никейских канонов и высшими епископами, о которых говорит канон 6-ой. Как тем, так и другим принадлежит, оказывается, одна и та же власть, заключающаяся в праве созвания соборов и председательстве на них, в праве избрания и посвящения провинциальных епископов и надзоре за ними. С признанием этого падает главный краеугольный камень, на котором основывалась вся гипотеза. В остатке остается та же теория Фан-Эспена (с поправкой), со своим не получившим разрешения вопросом: так в чем же заключается различие между властью епископов «церквей в иных епархиях» и властью обыкновенных митрополитов? Воспользовавшись всем изследованным нами материалом, в заключение постараемся мы ответить на этот вопрос и сообразно с этим указать надлежащее, по нашему разумению, толкование знаменитого 6-го Никейского канона. |
| Таким образом, в данной ситуации устремления русских великих князей, русского митрополита и Византии совпадали, в результате и появилось постановление о закрытии галицкой митрополии. О положении церкви в галицко-волынских землях в составе киевской митрополии конца 1340-х – начала 1350-х годов мы сведений практически не имеем и можем судить о ее состоянии лишь косвенно, по наблюдениям за происходящими там политическими процессами. В 1349 году началось новое наступление короля Казимира на Малую Русь 225 . В 1350 году между ним и венгерским королем Людовиком был заключен военный союз 226 . И вскоре на западнорусских землях появляется объединенное войско. В связи с этими политическими событиями, очевидно, следует рассматривать и судьбу еще одного церковного образования на территории Малой Руси – литовской митрополии. Она была учреждена где-то в начале XIV века. На патриаршем соборе 1329 года фигурировало имя литовского митрополита Феофила. М. Д. Приселков, ссылаясь на дату, стоявшую на уже упомянутой описи имущества скончавшегося митрополита (по его мнению, именно Феофила), полагает, что тот умер около 1330 года 227 . Далее сведений о литовской митрополии мы не имеем вплоть до 1350-х годов. По мнению П. П. Соколова, она не была упразднена, а лишь долгое время оставалась незамещенной 228 . О ее новом возникновении и о споре между литовским и русским митрополитами излагается в соборном определении 1361 года и в грамоте 1364 года. Рассмотрим ход событий. Согласно определению 1361 года, после отъезда митрополита Алексия из Царьграда туда пришел некий Роман ставиться на литовскую митрополию. И взошедший на престол патриарх Каллиста удовлетворил его притязание 229 . В грамоте 1364 года о присоединении литовской митрополии к киевской (неутвержденной) патриарх объясняет причины своего согласия: «Опасаясь, чтобы не случилось что-нибудь неожиданное, могущее подвергнуть тот многолюдный народ душевной опасности и совершенно отторгнуть его от священного тела церкви, поставил посланного оттуда и признанного достойным в митрополиты той страны, согласно с желанием ее народа, с местными нуждами и видами упомянутого князя» 230 . |
| Творения Т. XI. С. 798 1328. Смерть временная и вечная Во время болезни и при смерти мы говорим: если бы можно было откупиться от смерти, мы отдали бы все свое имущество... Но посмотри, каково человеколюбие Божие: Он дал тебе возможность – откупиться от смерти не временной, а от смерти вечной. Покупай, говорит Он, не эту краткую жизнь, но ту жизнь – вечную; ту Я продаю тебе, а не эту, и не обманываю. Минь. Т. XI. С 636 Творения Т. XI. С. 802 1329. Страдание заменяется состраданием Беседа VII . Как тот, кто не отвращается от чужих несчастий, никогда не испытает страданий на самом себе, научившись сострадать другим, так и тот, кто не хочет переносить скорби сострадания, испытает все это на себе. Как в теле, если рука не будет сострадать загноившейся ноге, очищать ее рану, прилагать лекарство и омывать гной, то сама испытает то же бедствие, – потому что зло, распространившись, достигнет и до нее, и ей должно будет заботиться уже не о служении другому члену, но о собственном исцелении и спасении, – так точно и здесь, кто не хочет сострадать другим, тот пострадает сам. Минь. Т. XI. С 642 Творения Т. XI. С. 810 1330. Законы и правила жизни на основании Священного Писания Беседа VIII . Вот правила и законы жизни: прилагай к ним, что угодно, и ты не будешь оставаться в недоумении... Какие же это правила? Следующие: добродетель – добро, порок – зло, а безразличны – болезни, бедность, козни против нас, клеветы и тому подобное; праведные здесь страдают, а если некоторые из них и благоденствуют, то для того, чтобы добродетель не казалась страшною; злые здесь веселятся, чтобы получить наказание там, а если некоторые и здесь наказываются, то для того, чтобы зло не казалось добром и дела их безнаказанными; если же они наказываются не все, то для того, чтобы не утратилась вера в день воскресения; и между добрыми есть люди, совершающие злые дела, за которые они здесь и отдают отчет, равно как и между злыми есть люди, совершающие добрые дела, за которые они здесь и получают воздаяние, чтобы потерпеть наказание там; дела Божии по большей части непостижимы; великое различие между нами и Богом, а какое именно, того сказать невозможно. Если мы будем рассуждать таким образом, то ничто не смутит нас; если будем постоянно слушать Писания, то найдем много тому примеров. Могущая, говорит, тя умудрити во спасение ( 2Тим. 3:15 ). |
| Pelikan J., The Shape of Death: Life, Death and Immortality in the Early Fathers, London 1962. Špidlik T., Il mistero délia morte nel pensiero dei cristiani dell’Oriente, in E. Ancilli (ed.), La morte incontro con la vita, Teresianum, Roma 1972, cc. 73–81. Špidlik T., Il problema délia sofferenza nella spiritualità russa, in La Sapienza délia croce oggi. Atti del Congresso internazionale (Roma, 13–18 ottobre 1975), Torino 1976, vol. II, cc. 479–485. Špidlik T., Les «strastoterpsi» dans la spirituatité slave ou la valeur chrétienne de la souffrance, RAM 43 (1967) 453–461. Духовная космология Callahan J. F., Greek philosophy and the Cappadocian cosmology, in Dumbarton Oak Papers 12 (1958) 29–57. Duhem C., Le système du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, Paris 1914. Festugière A. J., La révélation d " Hermès Trismégiste,vol. II. Le Dieu cosmique, Paris 1949. Früchtel U., Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien, Leiden 1968. Moeller E. W., Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes, Halle 1860. Monod V., Dieu dans l " univers. Essai sur l " action exercée sur la pensée chrétienne par les grands systèmes cosmologiques depuis Aristote jusqu " à nos jours, Paris 1933. Norris R. A., God and World in early Christian theology. A study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen, London 1965. Orbân A. C., Les dénominations du monde chez les premiers auteurs chrétiens, Nijmegen 1970. Pépin J., Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. 1,1–4), Paris 1964. Scheffczyk L. – Volk H., Création, EF 1, cc. 281–305 (библиогр.). Zissis Th. N., Человек и мир в творении Бога в толковании св. Иоанна Златоуста (на греч. яз.) в сб.: Analecta Vlatadôn 9, Фессалоники, 1971. Флоренский П., Столп и утверждение истины, ор. cit., сс. 260–318. Мир в Библии Beaucamp E., La Bible et le sens religieux de l’univers, Paris 1959. Brox N„ Monde – Étude biblique, EF 3, cc. 105–114 (библиог.р.). Foerster W., κτζω, in Kittel 5 (1969) 1235–1330. |
| 226 в 6-й части «Sämmtliche Werke»). У нас же была издана в 1892 году брошюра «Отношения Израиля к остальным народам по Моисееву закону», неизвестный автор которой задался специальной целью доказать туже самую мысль. 1328 Там же. Тоже самое допускает Дж. Ст. Милль (стр. 388 в т. 2 «Логики»), Вундт (стр. 947–950 в «Основаниях физиологической психологии») и многие другие ученые. 1330 Легендарная и действительна история буддизма не чужда рассказов о якобы гуманных отношениях некоторых его горячих приверженцев ко врагам своим, но в основе таковых отношений лежало полнее равнодушие ко всему и даже желание быть убитым, лишь бы скорее погрузиться в нирвану. Отсюда видно, что в подобных действиях буддийских фанатиков нирваны никак нельзя усматривать любви ко врагам. То, что мы сказали о буддистах, вполне приложимо и к тем стоиках, которые ознаменовали себя подобными же действиями… 1360 Исключением, по-видимому, представляется стих из Лк.19:43 , но здесь речь Христа обращена к Иерусалиму и имеет в виду только будущих разрушителей его. Значит, и это место против гр. Толстого, а не за него… 1366 Лк.6:27–30 . Л. Толстой в данном случае как бы забыл, что заповедь о непротивлении злому и заповедь о любви к врагу органически связаны одна с другою и в сущности представляют разностороннее раскрытие одной и той же мысли. Напрасно опускают это из виду и толстофилы. 1371 Стр. 286 в сочинении Ляйтфута «Horae hebraicae et talmudicae et quatuor Evangelistas» (Lipsiae, 1675 г.) 1372 Стр. 10, 96, 100, 138 в сочинении С. Диминского «Евреи, их вероучение и нравоучение» (СПб. 1891 г.) 1373 См. стр. 156–158 в нашем сочинении «Отношение евангельского нравоучения к закону Моисееву и к учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Христа». 1374 Толстофилы ради своих нечистых целей подменивают это слово словом «исключительный», но такие подлоги, будучи не честными, извращают все дело. Исключительная любовь к своему народу есть, конечно, грех, в чем менее всего сомневаемся и мы. 1375 Патриотизм предполагает любовь не только к своему народу, но, между прочим, и к Родине, как стране, в которой мы родились, и в которой обитают наши соплеменники. |
|
|
