| 1322 Epist. I ad Corinth, cap. 25–26; Писанн. мужей апостольских в русск. пер. стр. 127–128. М. 1862. 1328 Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, p. 500; сл. Kraus " a Real-Encyklopädie, В. II, s. 614. 1330 У Тибулла, например, имеет непосредственное отношение к этому представлению следующий стих: Non agnamve sinu pigeat fetumve kapellâDesertum oblita matre referre domum. Какой пастух (в свободном переводе) затруднится отнести на своей груди в овчарню овечку или козленочка, оставленного козочкой, забывчивой матерью? Выражение «humeris portare agnam» еще чаще встречаем у поэтов, например, Кальпурния, подражателя Тибулла. 1333 Spicilegium solesmense complectens sanctorum patrum scriptorumque ecclesiasticorum anecdota hactenus opera. Parisiis, 1855. 1337 Анонимное слово. Λγος ες τν προσκνησιν τς τιμας ϑσεως το γου ποστλου κα κορυφαου Πτρου σοι τ το κορυφαου τν ποστλων. Греч. Минея Четья за Декабрь – Январь XI в. 372 л. 279. Синод. б. Ср. 373 л. 97 и 375 л. 132 об. той же библиотеки (Арх. Владимира «Систематическое описание рукописей Моск. Синод. б., ч. I, Рукописи греческие», стр. 559 и 561, М. 894.) и Евергетидский Типикон под 16 Янв. (Τυπικ, стр. 393). Лат. перев. Lipomanus, Sanctorum priscorum patrum vitae (Venetiis 1551–1560) t. VII p. 242–248. Cp. Fabricii Bibliotheca Graeca, editio nova curante... Harles, vol. X, p. 311. Bibliotheca hagiograhica graeca, ediderunt socii Bollandiani. Editio altera. Bruxellis 1909 p. 207. 1338 Migne. P. Gr. t. XXXV, col. 1081. γκμον ες τν μγαν ϑανσιον, πσκοπον λεξνδρεις· «ϑανσιον πανων». Творения, ч. II, стр. 143–173. 1339 Migne P. Gr. t. XXXVI, col. 457. Συντακτριος ες τν τν ρν’ πισκπων παρουσαν. «Πς μν τ μτερα». Творения, ч. IV, стр. 18–40. 1341 Космы Веститора (см. Евергетидский Типикон. Дмитриевский, Τυπικ, стр. 400), жившего во второй половине X века. (О нём см. Krumbacher Geschichte d. Byz. Liter. s. 69). Настоящее слово Κοσμ Βεσττορος λγος ες τν νακομιδν το λειφνου το ν γοις πατρς μν ωννου το Χρυσοστμου· «κουσται πντων μν» (См. Пападопуло-Керамевса εροσολυμιτικ Βιβλιοϑηκ. Τμος πρτος, σ. 79, κοδ. 18; τμος δετερος, σ. 329, κοδ. 17; σ. 79, κοδ. 35; σ. 93 κοδ. 4), издано Migne (Ρ. Gr. t. LXV, col. 829–831) в виде фрагмента с именем Прокла, архиеп. Константинопольского. В греческой рукописи Синод. б. 391 – XV в. слово это имеет несколько другое начало: κεν μν λαμπρ κα χαρμσυνος κα ποϑουμνη πανγυρις (л. 153). Слав. перев. в Четьи-Минеях Тр.-Серг. Лавры библ. Москов. Дух. Акад. 4 (91) л. 653 (арх. Леонида, «Сведение о слав. рукописях, поступивших из книгохранилища Св. Тр.-Сергиевой Лавры, – ныне находящихся в библиотеке Москов. Дух. Акад.», стр. 37. Μ. 1882 г.). |
| Все подобные образы – «ручка от кружки», «капитанская рубка», «два этапа» и аналогичные – с трудом можно признать удачными, но, возможно, они допустимы, поскольку более или менее наглядно передают идею потерянного Рая. Таких аллегорий можно выдумать сколько угодно. При этом все понимают, что Рай – не корабль, не посуда и не временной интервал. Однако существует духовная опасность применения новой аллегории. Эта опасность может проявиться в том случае, еслданная соблазнительная аллегория станет восприниматься иными исследователями как «истинная» (а не как аллегория). Примером может служить научная гипотеза «Большого взрыва». Многими современными людьми эта «теория» воспринимается не просто как гипотеза, но как адекватное описание начала вселенной, «научное» и «достоверное». Чтобы без духовного вреда применять гипотезу «Большого взрыва» к «модели Салтыкова – Серебрякова», следует заявить всем, что авторы не считают эту гипотезу истинной, а используют её лишь как образ – вроде «кружки» или «капитанской рубки». Иначе произойдёт серьёзное богословское искажение православной картины Пример такого искажения преподносит Николай Серебряков, когда говорит о своём «согласии» с концепцией владыки Василия: « Можно согласиться с еп. Василием (Родзянко) , считавшим, что сам момент грехопадения (или всё-таки лучше, момент проклятия, с учётом возможности покаяния прародителей) проявился в том событии, которое космологи называют «Большим взрывом»: прежний первозданный увлечённый сатаною, низвергнулся, образно говоря, взорвался, разлетелся на осколки 1329 " 1330 . Так гипотеза «Большого взрыва» «нашла» обоснование в модернистском богословии. Следует ясно осознавать, что это уже вовсе не православное толкование книги Бытия, а вполне спекулятивная попытка библейского обоснования одной из научных гипотез. Справедливости ради отметим, что событие «Большого взрыва» не является в модели Салтыкова – Серебрякова необходимым, но лишь весьма вероятным: «Предлагаемая здесь модель Согласования жёстко не «привязана» к научной гипотезе «Большого взрыва»; в отношении данной модели совершенно безразлично, какое событие будет считаться наукой первым в истории падшей вселенной. Просто, «Большой взрыв» является впечатляющим образом падения всего вместе с падением человека» 1331 . |
| 45 . [Неизв. автор X в.] Народное житие Ивана Рильского//Родник златоструйный. Памятники болг. литературы IX-XVIII вв. М. 1990. 322–330. 46 . Попруженко М. Синодик царя Борила. Одесса 1899. XV, 82, 175. же: София 1928. (Български старини. 8). 47 . Попруженко М. Из истории религиозного движения в Болгарии в XIV в.//Slavia 1928. 7(3). 536–548. 48 . Прохоров Г. М. Из литературного наследия митрополита Киприана//Славянские литературы: X международный съезд славистов. София, сентябрь 1988 г. Доклады советской делегации. М. 1988. 66–81. 49 . Прохоров Г. М. Киприан (ок. 1330–16.1Х.1406) – митрополит киевский и всея Руси, писатель, редактор, переводчик, книгописец//ТОДРЛ 1985. 39. 53–71. 50 . Радченко К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев 1896. 344, VII. 51 . Радченко К. Отчет магистранта К. Ф. Радченко о занятиях рукописями в библиотеках... Москвы и С.-Петербурга//Университетские известия. Киев 1898. 4. 1–68. 52 . Радченко К. К истории философско-религиозного движения в Византии и Болгарии XIV в.//Науч.-лит. сб. Галицко-русской матицы. Львов 1902. 2(1–7). 7. 53 . Робинсон А. Н. Историография славянского Возрождения и Паисий Хиландарский. Вопросы литературно-исторической типологии. М. 1963. 143. 54 . Русев П. Место и роль Тырновской Евфимиевской школы в культурном общении на Балканах и в Восточной Европе в средние века//Славянские культуры и Балканы. София 1978. 1. 348–361. 55 . Русев П. Литературное наследие Григория Цамблака//ЕВ 1980. 2. 124–137. 56 . Снегаров Ив. К истории культурных связей между Болгарией и Россией в конце XIV-haчaлe XV вв.//Международные связи России. М. 1961. 200–269. 57 . Соболевский А. И. Южнославянское влияние на русскую письменность в XIV-XV веках: Речь. СПб. 1894. 30. 58 . Соколов П. Киевский Митрополит Григорий Цамблак//БВ 1895. 7. 52–72; 8. 157–199. 59 . Сырку П. Новый взгляд на жизнь и деятельность Григория Цамблака//ЖМНП 1888. 236. 106–153. 60 . Сырку П. К вопросу об исправлении книг в Болгарии в XIV в. По поводу одного малоизвестного литургично-литературного труда последнего Болгарско-Терновского патриарха Евфимия//ЖМНП 1888. 245. 303–348; 247. 29–57. |
| Что переводилось? Стоит остановиться подробнее на этом вопросе, тем более что сохранившиеся в рукописных списках переводы в нашу библиографию не включены. Сжато изложенные выше факты делают совершенно понятным то, что среди болгарских аскетов и книжников наибольшей популярностью пользовались сочинения преп. Григория Синаита ; именно они и переводились в первую очередь. Перечислим (не претендуя на исчерпывающую полноту) в хронологическом порядке сохранившиеся в списках переводы: 1) Главы зело полезные… – основное сочинение Григория Синаита , 141 глава 74 (на 4 больше, чем в греческом оригинале, срв.: «Различные главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, а еще о помыслах, страстях и добродетелях, о безмолвии и молитве» 75 ) – БАН 80 (Ряпов сборник – II-aя пол. XIV в., л. 86а-126б) 76 . По некоторым гипотезам, перевод сделан самим преп. Феодосием Тырновским. По редакции, числу и расположению глав этот список вполне идентичен с другими известными списками – НБКМ 1036 77 , Син. 172 78 , 200 бывшего Румянцевского музея 79 и др. Первое издание греческого подлинника: Φιλοκαλα (1782), 879–925; отсюда текст перепечатан в PG 150, col. 1239–1346. 2) Видение известно о безмолвии и молитве (12 глав) – БАН 80, л. 126б-132а. Точный перевод сочинения Григория Синаита Εδηχις κριβς περ συχας κα προσευχς, Φιλοκαλα 907–910; PG 150, col. 1303–1312 80 . 3) О безмолвии Григория Синаита (10 глав) – там же, л. 141а-152а. См. Φιλοκαλα, 918–925; PG 150, col. 1329–1346. 4) Сказание малое Григория инока Синаита о безмолвии (15 глав) – там же, л. 152а-160б. См. Φιλοκαλα, 911–917; PG 150, col. 1313–1330. Списки переводов сочинений Григория Синаита содержатся также в следующих рукописных сборниках: 1) Патерик II-oй пол. XIV в. (НБКМ 1036, л. 259а-296б); 2) Сборник творений Григория Синаита 1775 г., составленный монахом Дорофеем (НБКМ 1034); 3) Сборник слов Нила Сорского , Симеона Нового , Григория Синаита и др. 1783 г. (НБКМ 1071, л. 96б-130а) 81 . Переводились и гимнографические произведения преп. Григория Синаита : молитвы – Зогр. 7, л. 281а-284а (Псалтырь с последованиями 1585 г.) 82 ; «Гимн святым отцам» (Хил. 342, л. 48б-53б), присутствующий в составе хиландарского сборника конца XIV в. 83 ; «Канон умиления к Господу нашему Иисусу Христу» – НБКМ 996 (Молебник XVI в.) 84 . Переводы творений и жития Григория Синаита содержатся и в множестве рукописных сборников Зографского монастыря: Зогр. 214 (Монашеский сб. конца XIV в.), Зогр. 136 (Сборник монашеских поучений XVII-XVIII в.), Зогр. 162 (Сборник 1756 г.), Зогр. 119 (Аскетический сборник 1764 г.), Зогр. 198 (Монашеский сборник II-oй пол. XVIII в.) и др. 85 Даже на основе этого сжатого перечисления можно сделать вывод, что переводы, осуществленные в середине – второй половине XIV в., использовались вплоть до конца XVIII в., притом далеко за пределами Болгарии, где они были сделаны, и были «отменены» лишь переводческой деятельностью старца Паисия Величковского (1722–1794). |
| См. Zeitscher. Der Deutch morgenland Gesell. Bd. VII, p. 483. 1292 См. эти свидетельства в тех параграфах, где мы говорили о почитании Венеры, Уззы и в начале настоящего параграфа об Аллате. 1303 По замечанию Шпренгера, Кодайда близь морского берега, около 25 часов пути к северу от Мекки. А идол Менаты был камень при полошве горы Мошаллаль. Sprenger II, 12. 1313 Озиавдер указывает следующие собственные имена с Менатой у хиджазсних колен: Абд-Менат-бну-Кинана; Абд-Менат-бну-Зорара (темимим); Абд-Менат-бну-Ханифа (из колена Бекр-Ваил); Абд-Менат-бну-Удл; Зейд-Менат отец Саада; Саад-Менат-бну-Малик (изъ колена Кайс Айлан); Аус-Менат-бну-Яидум (из колена Яд); у иеменских колен: Зейд-Менат-бну-Абд-Вадд (Кельбит; Аус Менат-бну-Маджх (из колена Кодза). См. Zeitscbr. d. D. M. G. Bd. VII, p. 497. B схолиях за Хамасу также встречается имя Абд-Менат-бну-Удд. См. Хамаса, стр. 16. 1327 При приготовлении стола Юпитера и наполнении возлияния Мени (лат.) – прим. электронной редакции. 1328 Вы, кто накрывает стол удачи и превосходит вас в судьбах (лат.) – прим. электронной редакции. 1330 Фрейтаг впрочем думяет, чпо это имя означает богиню плодородия, производя его от мужеское и женское семя. Freyag. Einleit., p. 344. 1335 См. Саблунов. Сведения o Коране, законоположительной книге мухаммедавского вероучения, стр. 195. 1339 Так, например, подобное обращение к умершим предкам встречается в 56 надписи Френеля, стр. 2 и во многих других. См. Journal Asiatique 1882 г. 3 p. 369. 1342 Может быть даже при жизни царей, их чтили в Сабе за богов. На эту мысль наводит также собственные имена лиц, составленные на подобие имён, в состав которых входит имя божества; имена, где встречается просто слово царь, без имени, например, «тот, которого мольбе вникает царь»; «тот, которого делает знаменитым царь»; «тот, которого могучим делает царь»; «тот, которого укрепил Тобба» и прочие тому подобные. См. Lenormant, Sur l " inscription dedicatoire etc. p. 46. 1357 Wüstenfeld, Register, p. 5. 6. 19. 37. Хамаеа, стр, 111; Reiste, Primae liaeae, p. |
| как на Волге барки с яйцами боятся толкнуться с железными барками, для предупреждения чего лоцманам сих дают в некоторых случаях подарки“ 1328 ... „Дай Бог нам иметь такую духа свободность“ – отозвался м. Платон по прочтении I т. этой книги. А духовная цензура её „не пропустила“ 1329 . Duobus mermius gaudet, – этого результата не лишен изложенный спор о цензуре: авторам духовных произведений неопределенность положения была выгодна. Исключительные права московской духовной цензуры, находившаяся под сомнением до устава 1804 года, оставались, благодаря, между прочим, этим пререканиям, спорными и далее. Выдвинутое, кроме того, Платоном право академии на самостоятельную цензуру уже через год было признано в проекте устава духовно-учебных заведений. А это последнее обстоятельство, было началом конца московской духовной цензуры. Выше отмечены те анахронизмы, которые внесены в положение о московской цензуре, и та неопределенность и ненормальность, которою отличались все её отношения. Стоит принять их во внимание, – делается ясною главная причина её мертворожденности: организации, неприспособленные к окружающей их среде, утверждает закон жизни, погибают... (Продолжение следует). Ал. Котович Введенский А.И. Анализ идеи пространства 1330 //Богословский вестник 1906. Т. 1. 4. С. 692–709 (3-я пагин.). (Окончание.) —692— 3. Генезис „зрительного“ пространства Все, – и эмпирики, и нативисты, и генетисты, – согласны в том, что зрительное пространство гораздо отчетливее осязательного и что, именно в силу этого, первое у того, кто им обладает, является как бы сокращенным выражением второго, его символом и заместителем. Это понятно, конечно. В самом деле, ведь наше зрение охватывает разом или, по крайней мере, с такою быстротою, которую можно рассматривать почти как одновременность, множество сосуществующих положений и поэтому у нормально организованного человека естественно получает руководящее значение, „повелительное влияние“, как выражается Бэн 1331 , при выработке пространственных представлений, которым и сообщает признак одновременности, переносимый нами с зрительных восприятий на осязательные. |
| 624 Eth. N. X, 1, нач.; 2; 4 и, вообще, X, 1–5. По словам Аристотеля, наслаждение (δον) «более всего сроднилось с родом человеческим» (Eth. N. X, 1, нач.). «Можно предположить – говорит Аристотель – что все люди стремятся к наслаждению (δον), подобно тому, как все стремятся и к жизни. Жизнь есть известного рода деятельность... Наслаждение же придает законченность деятельности, a, следовательно, и жизни, к которой люди стремятся; естественно, что они стремятся также и к наслаждению, так как оно только придает законченность жизни каждого, жизни, которая дорога всем. В настоящем случае мы, говорит Аристотель, оставим в стороне вопрос, желаем ли мы жизни ради наслаждении, или же ради жизни желаем наслаждения. Одно сопряжено с другим и, как кажется, не может быть разделено (συνεζεχθαι μν γρ τατα φανεται χα χωρισμν ο δχεσθαι), ибо без деятельности не бывает наслаждения, наслаждение же заканчивает всякую деятельность» (Eth. N. X, 4 конец и 5 нач. Перевод Радлова. Ж. И. Н. П. 1887, Декабрь). 625 «Наслаждение, свойственное деятельности, по словам Аристотеля, делает деятельность более продолжительной и лучшей, в то время как присущие деятельности страдания уничтожают ее». (Eth. N. 5. 1175, b. 20–25 и др.). «Всякой деятельности, говорит Аристотель, свойственно соответственное наслаждение» (Eth. N. X, 5. 1175, b. 26–27). 627 Ср. выше. Особ. Eth. N. X, 5 конец. Впрочем, Аристотель, иногда склоняется и к тому, чтобы предположить тождество по природе длительности и наслаждения (οχειτεραι δ τας νεργεαις α ν ατας δονα τν ρξεων’ α μν γρ διωρισμναι εσ χα τος χρνοις χα τ φσει α δ σνεγγης τας νεργεαις χα διριστοι οτως, στ’ χειν μφισβτησιν, ε τατν στιν νργεια τ δον. Eth. N. X, 5. 1175, b. 30–33). 631 Ibid. Ср. Polit. I, 4. 1253, b. 23; 1254, a. 1; 1254, a. 17; a. 21; b. 21; b. 27; VII, 10. 1330, a. 25 и др. Учение Аристотеля о рабстве, как имеющем свои корни в прирожденных натуральных особенностях многих людей (напр., варваров), весьма обстоятельно раскрыто, кроме сочинений HiIdenbrand’a, Zeller’a, Brandis’a в Ritter’a, – также y W. 0neken’a („Die Staatslehre des Aristoteles...“ II, Hälfte. 1875, s. 29–74). |
| Соседние приходы: Копорский–Успенский, Котловский и Сойкинский. Приход состоит из 18-ти деревень и пяти помещичьих мыз. Ближайшие деревни отстоят от церкви в 2-х верстах, три деревни – в 5-ти верстах, а остальные – на расстоянии от 10 до 23 верст. Прихожане – преимущественно Ижоры. Кроме земледелия, прихожане занимаются рыбной ловлей, извозом в Петербурге, заготовкой дров; в дер. Большом Райкове есть горшечники. Приход составляют следующие деревни: Пригородная слобода, вблизи церкви; деревни: Ивановская – в 2-х верстах от церкви; Подмошье – в 4-х, Климантино и Кумолово – в 6-ти, Головки, Накково и Собинки – в 10-ти, Мышкино – в 12-ти, Семейская – в 13-ти, Павлово и Ильмово – в 15-ти, Копаницы, Новые дачи, Малое, Среднее и Большое Райково и Урмизно – в 18-ти и Ицыпино – в 10-ти. Всего в приходе 1330 душ муж. пола и 1507 женского. Приходское попечительство открыто 1-го октября 1871 г. Председатель его, землевладелец Дмитрий В. Зиновьев, члены – крестьяне, в числе 50-ти. При энергии председателя попечительство, в том же году, собрало 3500 р., вложенных в „Нарвский Торговый Дом Д. В. Зиновьева и К°“; капитал этот, по условию, может быть истрачен только с ведома семейства гг. Зиновьевых. Главная цель попечительства – народное просвещение. Попечительство содержит 8 крестьянских школ. Из них – 7 в крестьянских избах, и одно, с приютом для учащихся, в Копорье, в здании, которое пожертвовал Зиновьев. Ныне это здание, с ведома спб. почтамта, отдано под ссудосберегательное товарищество и почтовую контору. За эти учреждения попечительство получает годовой ренты более 200 рублей. Школа с приютом устроена в 1874 году, по ходатайству г. Зиновьева. Он дал участок земли, а волостное правление приняло на себя доставку материала, страховку, отопление, освещение и наем прислуги. Приют состоит из трех комнат для мальчиков, для девочек и для надзирательницы. Попечительство дает на приют 50 р. в год и содержит 5 пансионеров из детей прихожан, платя за каждого по 30 р. с. в год. Земских пансионеров – 10; есть еще пансионеры частных лиц. Приютская библиотека устроена Зиновьевым. На нее от попечительства дается в год 10 р. с. |
| ИНОЕ. «И се, прокаженъ, пришедъ, кланяшеся Ему, глаголя: Господи, аще хощеши, можеши мя очистити. И простеръ руку коснуся ему, глаголя: хощу, очистися. И очистися ему проказа» 1330 . От [Божественной] власти [происходит сей] дар; [поистине это] Владычное повеление. Как же среди рабов, как сотворенный, Сын, одним лишь пожеланием могущий все совершать и потому носящий в Себе Божеское достоинство и отличительное свойство Родившего? Ибо написано о Боге и Отце, что Он вся елика восхот, сотвори 1331 , так что Божественным изволением дела [рук Его] сразу же осуществляются и одним мановением призываются в бытие. А обладающий силой и властью Своего Отца как может быть по отношению к Нему иноприродным через то, чтобы Ему быть сотворенным, тогда как Оного природа не такова? Ибо имеющим одну и ту же энергию всегда свойственно быть и одной и той же сущности, а иноприродность в них – невероятна. Следовательно, Сын единоприроден Отцу, и является несотворенным от несотворенного, как имеющий одну и ту же власть и силу, скорее же Сам являющийся живой и сущностной Энергией, Силой и Премудростью Отчей. ИНОЕ. «Тогда, воставъ, запрети втромъ и морю, и бысть тишина Человцы же чудишася, глаголюще: кто есть Сей, яко и втри и море послушаютъ его?» 1332 В доказательство присущего Ему величия Бог негде говорит чрез одного из пророков бесстыдно согрешающим: «Мене ли не убоитеся,– глаголет Господь, – или отъ лица Моего не устыдитеся, Иже положихъ песокъ предлъ морю, заповдь вчну, и не превзыдетъ его?» 1333 . И снова то же самое обозначая, Он в книге Иова говорит о море: «Положихъ ему предлы, наложивъ (πιθες) 1334 затворы и врата: рхъ же ему: до сего дойдеши и не прейдеши, но въ теб сокрушатся волны твоя» 1335 . А блаженный Псалмопевец, настраивая духовную лиру ко славословию, говорит Богу: «Ты владычествуеши державою морскою: же волнъ его Ты укрочаеши» 1336 . Итак, когда способность господствовать морем и устанавливать законы для вод, и под иго владычества приводить важнейшие из стихий мира характеризует собой Божественную природу, а Сын оказывается творящим это с великой властью, то как же Он не будет по природе Богом? Как же будет сотворенным Тот, Кто легко может исполнить то, что подобает одному лишь Богу и Отцу? Ибо, если мы скажем, что ничего такого нет в том, чтобы повелевать морем и налагать ему затворы и врата, то что тогда Бог и Отец напрасно хвалится этим, как весьма надежным удостоверением [Своей божественности]? А если одной лишь боголепной силе и славе свойственно мочь творить это, то отнюдь не позволительно уступать сущности сотворенных то, что по праву принадлежит одной лишь Божественной природе. Следовательно, не может быть сотворенным Сын, Который подходит под определения божественности тем, что от природы может делать то, что является ее собственными и исключительными [полномочиями]. |
| Всегда действие её, внутри ли оно, или снаружи человека, есть действие извне; человек может отвергнуть его. Всегда встречается прелесть первоначально некоторым сомомнением сердца; не сомневаются о ней те, которыми она решительно возобладала; Никогда не соединяет прелесть рассеченного грехом человека, не останавливает движений крови, не наставляет подвижника на покаяние, не умаляет его пред ним самим; напротив того, возбуждает в нем мечтательность, приводит в движение кровь, приносит ему какое-то безвкусное, ядовитое наслаждение, тонко льстит ему, внушает самомнение, устанавливает в душе идол «я». 1330 Сопоставляя указанные признаки проявления в душе человека греховной прелести с отмеченными выше элементами благодатного Богоощущения, мы приходим к заключению, что последнее в душе переживающего, иметь, по опыту подвижника, самоочевидную определенность, главным образом,-элементами духовной собранности, внутреннего мира, смирения, близости к Богу, созерцательности, покаяния и отсутствия самости. Понимаемое, как облагодатствованная победа над грехом и осуществленное Богоощущение или Богообщение, душевное спасение, тем самым, необходимо мыслится, как высочайшее благо человека, с которыми не могут иметь никакого сравнения не только внешние, но и духовные блага временного человеческого бытия. Коль скоро христианин уразумел – не теоретически, а опытно изведал тайну Богообщения и душевного спасения, он неминуемо произведет переоценку прежних греховных, плотских и мирских ценностей, и курс последних резко понизится и, мало по малу, дойдет до полного обесценения. Такое влияние душеспасительной жизни на отношение христианина к интересам жизни земной отмечается Преосвященным Игнатием в его толковании на начало Псалтири, где он картинно изображает, что для ведущего пути Божия душевное спасение есть высочайшее благо, наивысшая ценность жизни, безмерно превосходящая почести и высокое положение царского звания, славу полководца, богатство и другие земные утешения, даже жизнь пустынную; – хранение от греха и благодатное единение души с Господом, или душевное спасение, – вот высшее блаженство человека, не только осмысливающее его земную жизнь, но и созидающее блаженную посмертную вечность. |
|
|
