| 1275 . Частичные сличения помогают нам отчетливее уловить сущность моральных воззрений Филона. У него вся этика построяется на том принципе, что – в качестве телесно – космического субъекта – человек ничтожен и по происхождению и по бытию, почему и опорой для него может быть разве упование на милость Божию. 1276 Отсюда вера является воплем неисцельного бессилия, и было бы просто абсурдом филоновское понятие ее приравнивать к апостольскому, 1277 которым констатируются возрождение, и несокрушимая крепость возрастания Христова Спасения смертного будет в приближении к Всевышнему, и теперь вся задача в подборе пригодных средств. Они определяются тем, что богоподобная духовность «погребена» в теле и должна быть освобождена от него. 1278 Поэтому все моральное напряжение сосредоточивается на удалении от мира и материи, 1279 подчинении чувственного умственному 1280 и на физическом самоумерщвлении 1281 в уединении пустыни. 1282 Эта соматически – аскетическая стихия типически окрашивает филоновскую этику и – думаем – лишает ее истинной ценности, потому что этим нравственное развитие самого духа совсем не затрагивается и, пожалуй, даже не требуется, коль скоро дуалистической противностью обеспечивается ему природная чистота. С этой стороны праведная жизнь была для Апостола гораздо сложнее, и у него трудности начинались там, где у Филона все кончилось, ибо для христиан самое главное заключается в духовном возрастании, претворяющем плотяность. Естественно, что по данному пункту формальное сходство таит под собой полную диаметральность. 1283 Однако при всем усердии телесность не дозволяет филонизму мечтать 1284 о совершенной добродетели, как недоступной. Нужно выйти из телесности и замкнуться в уме, а этот доставляет боговидение 1285 и награждает людей божиих абсолютной безгрешностью. 1286 В этом отношении аскетическая муштровка поглощается созерцательностью 1287 и увенчивается экстатическим восхищением. 1288 Склонность к мистицизму 1289 и созерцательные симпатии 1290 филонизма 1291 опять говорят о духовной пассивности, чуждой христианской бодрости безграничного прогрессирования. 1292 |
| духовенства; с просьбами о скорейшей канонизации Л. С. обращались к Папскому престолу и нищенствующие ордены. Расследование проходило в аббатстве Сен-Дени (с мая 1282 по март 1283): был сформулирован вопросник о жизни, добродетелях и чудесах Л. С.; 3 папских легата опросили 330 свидетелей, получив подтверждение 63 чудес; 38 чел., лично знавших короля (22 мирянина и 16 клириков), дали свидетельства о благочестивом образе жизни Л. С. Документы расследования отправили в Рим на рассмотрение комиссии, но из-за кончины папы Мартина IV процесс приостановился. При папе Гонории IV (1285-1287) изучение документов было продолжено. Папа Николай IV (1288-1292) назначил новую комиссию. Канонизационный процесс завершился с восшествием на Папский престол Бонифация VIII (1294-1303), лично знавшего и почитавшего Л. С.: для него святость короля была очевидной. 4 и 11 авг. 1297 г. в Орвьето состоялись торжественные церемонии канонизации Л. С. Буллой «Gloria, laus» (от 11 авг. 1297) Л. С. был причислен к лику святых. 25 авг. 1298 г. останки короля были помещены в раку за алтарем в базилике Сен-Дени. Папа Климент V (1305-1314) разрешил перенести главу Л. С. в Сент-Шапель (17 мая 1306 состоялась торжественная процессия перенесения мощей). Впосл. частицы мощей Л. С. были переданы в различные церкви и монастыри Зап. Европы. Большая часть его мощей, находившихся в Сен-Дени, и голова, хранившаяся в Сент-Шапель, были утрачены во время Французской революции (1789-1799). Частицы мощей Л. С. хранятся в ризнице парижского собора Нотр-Дам (там же находятся рубашка и плеть для покаянного бичевания, по преданию, принадлежавшие королю), в базилике Сен-Дени и в др. местах. В XIX в. внутренности Л. С., ранее находившиеся в Монреале, были перевезены в Австрию, затем в Карфаген (Тунис). 16 окт. 2011 г. они были переданы кафедральному собору во имя Л. С. в Версале. Л. С. был последним из средневек. монархов, причисленных к лику святых. Он почитался как небесный заступник Французского королевства, считается св. |
| 4 В отличие от участи праведных грешники наследуют, по всемирном суде, вечные муки. Кто здесь не искал и не принял жизни своей душе, то есть Божественного света Духа, тот во время исшествия из тела уже отлучается на левую сторону тьмы, не входит в Царство Небесное и имеет конец в геенне с диаволом и его аггелами 1284 . Гееннские наказания имеют свои различия и меры, сообразно степени и виду человеческой греховности 1285 . Исследовав силу изложенных выше слов, со всей ревностью возьмемся за свое спасение, чтобы избавиться от всех ухищрений сатаны и оказаться неосужденными в день последнего суда Христова 1286 . Часть II. Подвижническая жизнь христианина I. Обращение грешника к Богу Всякий грешник, желающий восстать из состояния падения, должен ясно представлять себе: 1. В чем состоит начало его обращения, его выход на путь добродетели, или: 2. Начало борьбы с собой. 3. Какова полнота обращения к Богу. 4. Какова помощь свыше подвизающемуся. 5. Насколько опасна медлительность в деле обращения. 1 Отчаяние во спасении есть внушение злобных и коварных демонов. Господь Спаситель всегда принимает душевно обращающихся к нему и ищущих у Него милости, подобно тому как во дни Своей земной жизни принимал в общение Свое всех кающихся грешников. Он безмерно щедр в исцелении духовных болезней 1287 . Обращение ко Господу имеет свои выражения в человеческом настроении. Душа, ослепленная греховной тьмой и изъязвленная страстями, имеет достаточно силы к тому, чтобы с верой вопиять ко Господу о прощении грехов и непрестанно призывать Его на помощь в деле личного оставления страстной жизни 1288 . Господь Сам обещал открывать дверь милосердия ударяющим в нее, обрестись ищущим Его 1289 и дать Духа Святаго просящим 1290 . 2 Вступающий в подвиг оставления страстей должен, со своей стороны, бороться с собой двояко. В видимых делах этого мира ему необходимо удаляться от земных развлечений, мирских связей и от страстных действий и помыслов. Сокровенно он обязан бороться с самими духами злобы, по слову апостола: «Наша борьба... против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных " 1291 . Видимый мир раздражает грешную душу пристрастиями к земным вещам и услаждениями при обладании ими 1292 . Поэтому обращающийся к Богу должен отречься от внешнего человека, от прежних нравов, знания вещей и имения, а затем уничижать себя всемерно. Истинная мудрость состоит не в красивых словах, а в обладании крестной силой 1293 , в неизвинении своих погрешностей, в неуслаждении страстями 1294 . |
| Вдохновение Святого Духа Феодор Мопсуестийский признает за всеми книгами Священного Писания. Пятикнижие – это произведение Моисея, которое тот написал по благодати Духа 1287 . Но первым духоносным пророком Ветхого Завета Феодор признает Давида, автора книги Псалмов 1288 . Давид был царем праведным и верующим, он часто молился Богу, и Бог избрал его не только провозвестником Божественной воли для народа, но и орудием увековечения Царствия 1289 . По временам Бог наделял его Своей благодатью и открывал ему будущее. «Каждый из которых (Псалмов – прим. пер.), по бывшему ему откровению и напоминанию, он составил действием Духа и изрек для пользы других, сам многократно сподобившись принять откровения об этих [предметах] и говоря в соответствии с тем, что было ему открыто» 1290 . Таким образом, благодать Духа не пребывала в Давиде постоянно, но давалась ему временами – каждый раз это было даром Божиим. Но при этом Давид был хорошо подготовлен молитвой и добродетелью, то есть находился в близких отношениях с Богом 1291 . После Давида пророческое дарование надолго исчезает в истории Израиля, до времени пророков. Во время этой паузы люди пользовались пророчествами Давида. А когда возникла опасность от ассиран, которые грозили искоренить десять колен, тогда Бог стал одного за другим посылать пророков 1292 . Бог избирал их из среды народа и являл на них Свою благодать 1293 , при этом между отдельными пророками не было преемственности пророческой благодати. Это было делом исключительно Божественного наития, инициатором откровения был Сам Бог 1294 . Пророки сподоблялись разрозненных откровений в разные исторические периоды и потому никто из них не обладал полнотой Божественного дарования 1295 . Эти воззрения Феодора Мопсуестийского на богодухновенность достаточно часто встречались в церковной среде той эпохи. При этом V Вселенский Собор обвиняет его в том, что он не одинаково понимает богодухновенность в приложении к разным категориям священных книг. Софиологические и исторические книги Ветхого Завета не обязательно имеют за собой пророческое вдохновение, в отличие от других книг Священного Писания. |
| Следствие по делу Асбесты не дало материала для его осуждения, 1281 и тем самым устранялось основание для запрещения, наложенного на него патриархом. Игнатию оставалось снять это запрещение и примириться с Григорием. К сожалению, теперь не захотела мира противная сторона. Чувствуя себя незаслуженно оскорбленным, Асбеста, поддерживаемый своими сторонниками из духовного и светского общества, повел себя независимо по отношению к патриарху и отделился от него. Избегая нового раскола и смуты, Игнатий сам пошел навстречу примирению, приглашал неоднократно Асбесту на собор, 1282 пытался смягчить его ласками и подарками; 1283 всё было безуспешно. 1284 Непонятно упорство Асбесты. Может быть, он хотел, чтобы Игнатий открыто признал свой поступок необоснованным и, так сказать, незаконным. Если так, то патриарх мог ответить только отказом, считая себя в праве назначить следствие над епископом, хотя-бы лишь на основании слухов. По-видимому, каждый остался при своем мнении, и примирение не состоялось. Но Игнатий, опираясь на свою патриаршую власть, мог требовать от Асбесты повиновения, как от подвластного епископа. Отказ Асбесты давал патриарху уже каноническое основание осудить его, как схизматика, не подчиняющегося —406— законной власти; это осуждение и произнесено на к-польском соборе между 848 и 854 годами. 1285 Григорий не признал соборного приговора и апеллировал в Рим к папе Льву IV. 1286 Ни Лев, ни его преемник Бенедикт III (855–858) не утвердили приговора. 1287 Лев затребовал от Игнатия выслать соборные акты, чего Игнатий сначала не находил нужным сделать. Бенедикт, познакомившись с делом, временно, до окончания разбора дела, запретил Григорию и его друзьям священнослужение, 1288 но с приговором не торопился, давая почувствовать византийскому патриарху свою власть, а может быть, не зная, на чью сторону встать. Однако Асбеста, считая себя невинным, не счел нужным прекратить служение. 1289 Так как партийная вражда обострялась, то в К-поле приговор над ним был еще повторен, почему-то в отсутствие Игнатия, на соборе 856 г., 1290 а в Рим для дачи объяснений от имени Феодоры и Игнатия был отправлен монах Лазарь. 1291 Если Григорий, сам перенесший свое дело на пересмотр в Рим, не вполне считался с папскими постановлениями, то нужно тоже самое заметить и об Игнатии. Не протестуя против намерения Рима пересмотреть дело Асбесты и тем самым признавая за папой право на это, Игнатий, не дожидаясь приговора из Рима, объявил кафедру Асбесты вакантной и заместил её своим кандидатом Феодором. 1292 Для Асбесты явился новый повод обвинять патриарха в незаконном образе действий. |
| Первое, известное нам, печатное вполне униатское издание чина исповеди помещено в требнике, изданном в Почаеве 1741 г. 1288 По этому изданию чин до самой по-исповедной его части, – представляет собою лишь сокращенный перифраз указываемого «устава тайны покаяния» в требнике Петра Могилы 1289 . Весь чин исповеди по такому перифразу получает в общих чертах следующий вид. – Пред самою исповедью кающийся падает на колена, творя на себе знамение креста; iepeй же, знаменуя его крестным знамением, произносит: «Господь нашъ I. Христосъ да будетъ в сердци твоемъ, и во устхъ твоихъ, да достойно и истинно исповси согршенія твоя, во имя тца и Сына и Св. Духа, аминь». Самая исповедь кающегося начинается произнесением со стороны его вступительной формулы, в которой он заявляет, что исповедуется всех грехов «от св. крещения, от взятия разума и от прешлаго исповедания». Исповедь производилась чрез вопросы, причем рекомендуется «Аще ли вопрошати будет исповдающихся въ младомъ еще вид, мужа, или невсту, дабы о грсехъ бычныхъ, не оуже изъявительн w инхъ тайнйшихъ, и изобртеніи злобъ, рдко слышимы х вопроша л , разв бы зло далече истязалъ, дабы кающихся не научи л гршити». В случай наложения на кающегося епитимии, – замечается здесь же, – должно всесторонне вникать в возраст, силы и положение кающегося, за тайные прегрешения не налагать явной епитимии, а нужно вообще разрешать весьма осмотрительно и не разрешать тех «котрии суть удержаны ко разрешению Папе Римскому, или епископам». «По исповданіи же кающагося и по наложенной ему (и от него приятой) епитиміи, десную руку над главою его держаще (iepeй) г л.етъ форму разршенія». Эта форма – та же самая, какая была принята в Львовском издании требника 1720 г. 1290 Как довольно пространная, она понимается обязательною только при обычной исповеди; «во время же тяжкаго требования и при исходе души, кратко возможно глаголати: «Аз тебе разрешаю от всякаго союза клятвеннаго и обремения (sic) каноннаго, и от всех грехов твоих, во имя Отца, и Сына, и Св. Духа, аминь». Буквально в том же виде униатское чинопоследование исповеди было издано в Укеве в 1744 г. 1291 В Почаевском издании требника в 1771 году трактуемое чинопоследование было несколько переделано и в таком виде буквально без всяких изменений было издано там же в 1786 года 1292 . |
| Р. Зома – «Церковный строй в первые века христианства» (М., 1906). Искусствовед, собиратель гравюр, близкий к Метнерам, Алексей Сергеевич Петровский (1881–1958) происходил из семьи с давними мистическими традициями. Он принадлежал к антропософскому движению, создал издательство «Духовное знание», в годы советской власти состоял в одном из тайных орденов 1287 . В то же самое время Флоренский пишет предисловие к статье своего одноклассника по Тифлисской гимназии Александра Ельчанинова «Мистицизм М. М. Сперанского» 1288 – тема, ценить которую могли в очень узких кругах… Уже тогда было хорошо известно, что Флоренский посещает заседания теософского общества 1289 , с которым позднее он резко порвал. Стремление интимного старшего друга, архимандрита Серапиона (Машкина), «скорее примкнуть к массонам» Флоренским также не могло быть оставлено без внимания. Вскоре он обзаводится и масонскими рукописями 1290 … В одном из писем с Соловков (1936) Флоренский замечает по поводу романа «Масоны»: «Что же касается до самого масонства, то Писемский в нем ровно ничего не понимает, как не понимали его (в русском обществе) и сами русские масоны» 1291 . В отношении того, кто же обладал полнотой ведения, после таких слов двух мнений быть не может 1292 … Весьма красноречиво письмо Флоренского Е. Ф. Писаревой с осуждением русского теософского движения: «меня удивляет, как это Вы, „посвященная“, упрекаете меня, „непосвященного“, в том, соблюдение чего, конечно, было, есть и будет первым условием не только посвящения, но и всякого занятия оккультизмом: Вы попрекнули меня благим молчанием. Поверьте, что то, о чем не сказано мною и что могло быть сказано, неизмеримо превосходит сказанное, тем более, что в области некоторых вопросов я владею собственными работами, которых никто не видел и результатов которых мне не приходилось встречать в литературе» 1293 . Очень многозначительно письмо о. Павла к известному знатоку масонских реликвий Н. П. Киселеву по поводу назначения последнего «эмиссаром» в Оптину пустынь (начало 1920-х). Флоренский здесь высказывает убеждение, что Киселев является эмиссаром «не только от внешней власти по внешним делам, но – и от той, завязывающейся у нас Власти духовной, которая еще не уплотнила в себе определенного центра, но которая нежными живыми нитями уже протянулась по России». Хотя Оптина – «отличный памятник» и «богатый архив», сохранить ее – «долг просвещенного человека», но, как подчеркивает о. Павел, «для нас с Вами, ищущих духовной культуры и ждущих расцвета духовного знания, нового и вечного, верящих и утверждающих наступление новой эры культуры, нового исторического эона, ампирчики и архивчики конечно почти ничто в сравнении с этими вселенскими задачами» 1294 . |
| (Список, писанный в конце XV века, на бумажном листе, мелкой и связной скорописью, без знаков препинания, вместе со списком жалованной великокняжеской грамоты, хранится в архиве Греко-Унитских Митрополитов, при Святейшем Синоде, и напечатан, как мы выше указали, в I т. Акты Западной России, II, стр. 191). Область суда церковного по грамоте Ростислава Мстиславича Смоленского и по посланию неизвестного Владимирского епископа к не называемому по имени сыну Александра Невского. Грамота Ростислава Мстиславича представляет собой официальный и достоверный документ относительно области суда церковного в половине XII века. Относительно области того же суда в конце XIII века мы имеем неофициальный, но более или менее достоверный документ в помянутом послании. Оно писано после 1293г., ибо в нём говорится об ограблении Владимирской соборной церкви, каковое ограбление, быв учинено Татарами, приведёнными сыном Невского Андреем, случилось в этом 1298 году, и до 1300 года, когда во Владимире на место епископа сел сам митрополит (следовательно – или епископом Иаковом, занимавшим кафедру с 1288 по 1295 год, или его преемником Симеоном, которого митрополит Максим при своём переселении во Владимир перевёл в Ростов, и к сыну Невского именно Андрею, занимавшему великокняжеский престол во Владимире с 1292 по 1304г.). Нельзя думать, чтобы епископ, перечисляя в послании к князю предметы и лица, подлежавшие суду церковному, совсем сочинял те или другие. Но мы называем послание документом более или менее достоверным потому, что епископ, может быть, положительным образом усвояет суду церковному такие предметы, которые тогда ещё не принадлежали последнему бесспорно, а ещё составляли предмет спора между духовной и светской властью (последний случай заставляет предполагать и тон послания). Мы сделаем здесь выписку мест о пространстве церковного суда из грамоты Ростислава Мстиславича и из послания епископа. Грамота Ростислава Мстиславича: «А тяж епископлих не судити никомуже, судит их сам епископ. Первая тяжа – роспуст; другая тяжа – аж водить кто две жоне; третья тяжа – аще кто поимется через закон; а четвертая – уволочская, аж уволочеть кто девку: што вьзметь князь, с епископом наполы, или посадник что взметь свои тяжи, то с епископом наполы; а пятое – аж ту женку, то епископу; шестая – вопрос, а то епископу, зелья и душегубства – тяжа епископля; семая – аж бьетася две жене, то епископля тяжа; аж церковный человек дойдет чего, то своему епископу; девятая – аж кого Бог отведет церковных людей, а не будет зла ничего церкви... Аж будет тяжа или продажа епископля, да ненадобе ни князю ни посаднику ни тивуну ни иному никому же от мала и до велика и по всей области Смоленской».– Дополнение к Актам Истории т. I, стр. 7, col. 1 нач. Послание епископа Владимирского: |
| 1288 Если в своем свидетельстве о том и другом Евангелии Папий допускает нечто затруднительное для объяснения (ср. § 10:11); то этим нисколько не опровергается достоверность того свидетельства, что он знал об этих Евангелиях. 1291 Winer lustinum Mart. evv. canonicis usum fuisse (Comment, theol ed. RosenmilHer Fuldner et Maurer Т. I. p. 236); De Wette Einleitung ins N. T. S. 86; (2 Aufl. 89);H. Olshausen Die Echtheit der vier canon. Evang. aus der Geschichte d. 2. ersten lahrhunderte erwiesea S. 289–338; D. F. Qastratu De Iustini Mart. biblicis studüs. Vratisl. 1832; Bindemann Theol. Stud. 1842. H. 2; Semisch Die apost. Denkwurdigkeiten Iustins. Hamb. 1848; Luthardt Justin und das Ioh. Evangelium. Erl. Zeitschr. 1836. S. 302 и друг. 1292 πομνημονυματα назывались также υναγγλια и, по словам Иустина, написаны были частью апостолами, частью их спутниками (Dial. с. Thriph. р. 331; ср. apol. maj. p. 98. ed. Par. 1636); по свидетельству Иустина они были читаемы (apoL maj. p. 98) в богослужебных собраниях наране с писаниями пророков и содержали, судя по првводимым им цитатам, в в сущности то же, что и наши канонические Евангелия, преимущественно от Матфея и Луки, (с чем соглашается и Гильгенфельд), отчасти Марка, на место которого Гильгенфельд поставляет Евангелие Петрово, которое в признает по преимуществу Евангелием Иустина. Zellers–Iahrbücher 1853. Н. 3. 5. 400), также Иоанна (об этом последнем у Биндемана только с некоторыми прибавлениями, заимствованными первоначально из арамейского евангелия от Матфея или из так называемого евангелия от Евреев, в его различных редакциях, или же из предания устного. Из того обстоятельства, что Иустин пользуется другим каким-либо устным, а может быть и письменным, источником и приводит места писания на память (как поступает он и в отношении к Ветхому Завету) объясняются его отступления от канонических Евангелий, которые впрочем, что нисколько неудивительно, он приводит, не называя писателей по имени, как поступает, приводя места и из других писателей Ветхого и Нового Завета. |
| В большинстве случаев термины «ипостась», «субъект» и «личность» просто совпадают по смыслу. Однако в некоторых случаях, когда речь идет о человеческой личности, о. Д. Станилоэ вводит различие, утверждая, например, что «каждая человеческая личность есть ипостась, или субъект» плюс «природа» 1282 . Но тогда «личность» в человеке есть уже не синоним ипостаси, но синтетическая категория, представляющая из себя единство ипостасного и природного начал 1283 . Личность человека становится абсолютным синонимом его целостного «существования», которое столь важно в системе мысли о. Думитру: «Человеческая природа не может существовать просто как “объект”, не имея собственного субъекта. Также и субъект не существует без природы» 1284 . В силу такого определения личности, как синтеза ипостасного и природного аспектов, становится возможным понимание его высказываний о «Божественной Личности, вступившей в прямое отношение с нами, как человеческая личность, нашедшая свое высшее исполнение» 1285 во Христе, что «Слово Само стало 1286 Личностью среди личностей» 1287 человеческих, что Христос есть «Божественно-человеческая Личность» 1288 , а также, что воскресла Личность Сына Божия 1289 . Представляется, что понятия «личность» и «ипостась» в некоторых случаях фактически отождествляются о. Думитру с «модусом конкретного существования» природ 1290 . Только в свете понимания «личности» и «ипостаси» как «модуса бытия» природы, возможно говорить, например, что «Божественная Ипостась становится в Воплощении человеческой ипостасью» 1291 , или утверждать, что «личность» есть (а не задает) «модус конкретного существования человеческой природы» 1292 . Однако гораздо более распространены выражения, в которых «ипостась» у прот. Д. Станилоэ превосходит категорию «образа бытия», а «модус существования» определяется как задаваемый действием ипостаси 1293 . Так, он говорит, что «потенциал человеческой природы» во Христе «активизируется не человеческой ипостасью 1294 , но Божественной Ипостасью» 1295 . В свете метафизического понимания ипостаси о. Думитру признает, что «человечество Христа не имеет своей собственной ипостаси», которая, как ограниченная, могла бы стать «непроницаемой стеной между Богом и человеческими существами» 1296 . В другом месте он прямо утверждает, что «человеческая природа Христа имеет Бога Слово своей Ипостасью так, что… у нее нет своей собственной ипостаси, обычной для людей» 1297 . Также нельзя в строгом догматическом смысле утверждать, что «три Субъекта» тождественны «одному Субъекту» 1298 , или говорить о «тройственной Ипостаси», создавшей и содержащей мир 1299 , пусть даже в свете онтологического единства Лиц Троицы 1300 . И в других случаях о. Станилоэ сам подчеркивает, что «высшая и духовная Сущность (Бога) есть не единичный сознательный Субъект, но общность Субъектов» 1301 . |
|
|
