| И сие же разумеим, яко 1052 не за дела излишняя правил, да сия соделаем, селения безмолвия избираем, яко же рече святый Исаак. Познаваемо бо 1053 есть, яко с множайшими 1054 общение паче руку подает в сие. Но да отступим мятеж 1055 и молв неполезных и прочих неугодных Богу и пребудем в заповедех Его, приобретающе нуждную потребу от трудов своих. Аще ли ни, то мало вземлюще милостыня, откуду усмотрит благость Его, излишних же всяческы ошаятися. Брани же и тяжа 1056 и которы телесных ради лихоимств, яко яда смертнаго, отбегаем. И сия делания творяща 1057 , яже суть угодна Богу, пение, молитва , чтение и поучение о 1058 духовных, рукоделие, и аще кыя работы служение и 1059 Богови приобщающеся, елико по силе во внутренем человеце. И тако славу всылаем в благых делех Отцу и Сыну и Святому Духу, единому в Троици Богу, ныне и присно и во веки веком. Аминь. Сия убо мы неразумнии по мере худости нашего разума написахом на воспоминание себе и подобным мне, иже в чину учимых суть, аще и произволяют. Не от себе же, яко 1060 и в начале сих списании рех 1061 , но от богадухновенных писаний святых отец просвещенных разумом. Вся бо, яже зде, не без сведетелства Божественых писаний суть. И аще что обрящется в сих неугодно Богу и 1062 неполезно души нашего ради неразумия, да не будет то, но воля Божия свершенна и благоприятна да бывает; аз же прощения прошу. Аще ли кто о 1063 сих вящьшее и полезнейшее 1064 разумевает 1065 , и он тако да творит, и мы о сем радуемся. Аще же кто о 1066 сих ползу обрящет, и о мне грешнем да помолится, да обрящу милость пред Господем. Приложения Приложение 1 Из просмотренных нами рукописей некоторые, по большей части поздние, дают те или другие распространенные редакции различных мест текста, иногда просто вставки, прибавленные переписчиком; эти материалы мы и печатаем в прибавленные для более полного издания, помещая их последовательно в порядке основного текста. Так в Симоновской р-и 1067 – 18 в. (ныне Патр. Син. Б-и в Москве) находим отрывок, обыкновенно пропускаемый в рукописях, но имеющийся в печатном Синодальном издании 1889 г. в конце малого Устава после слов: «рещи полезная»; печатаем его по этой рукописи (по издав. тексту л. 2 об.). «Помыслов же и страстей не подобает нам скрывати, но коегождо дне совесть свою извещати настоящему, и вся от него заповедуемая, аще суть ко благоугождению Божию и пользе душам творити с верою. Ни что бо тако пользует инока, якоже повседневное исповедание, глаголют святии отцы». |
| Вне связи, – по крайней мере видимой, – с этим общим учением о должном или позволительном стоят различные отрывочные нравственные предписания Пифагора. Сам Порфирий не приводит их ни в какую систему, не пытается вывести их из одного какого-нибудь начала, но, кажется, довольно значительную часть их можно подвести под принцип, так энергично 1063 высказанный Пифагором: «умеренность во всем». Отношение к этому принципу таких правил, как: «не будь корыстолюбив („не перепрыгивай через весы“ ζυγν μ περβανειν τοτ’ στι, μ πλεονεκτεν)», «не предавайся (чрезмерной) печали (не ешь своего сердца)», «не живи слишком роскошно (φυγαδευτον π κοιλας πολυτλειαν)», – ясно. Из того же принципа можно объяснить и правило: «живи так, чтобы не возбудить ни в ком зависти, и сам не завидуй» 1064 с вытекающими из него требованиями: «избегай честолюбия и славолюбия, которые более всего способны возбудить зависть; ради той же цели откажись даже от победы». Во имя того же принципа, как кажется, Пифагор ограничивает оппозиционное отношение к установившимся понятиям. Запрещая «ходить по избитым дорогам», то есть мнениям простого народа (τν πολλν), приказывая держаться мнений образованного меньшинства (42), он, однако, оставляет во всей неприкосновенности существующие законы и строго вооружается против раздоров (στσιν) в государстве (n. 22) и предупреждает возможность враждебного столкновения с обществом, избегая сношений с ним (τς μετ τν πολλν μιλας) (n. 32). Что касается других нравственных правил, то вывести их из принципа: «во всем избегай неумеренности», кажется, невозможно. Вот эти правила: «Будь трудолюбив» (не живи в праздности (42); должно переносить (πομνειν) труды (15)).– Пифагор понимал труд в очень широком смысле, – как труд физический, каков труд атлета, так и как подвиг чисто нравственного характера. – Нужно трудиться и на пользу других людей, но при этом обращать внимание на то, чтобы это содействие поддерживало их в их трудах и в добродетели, а не служило для них поводом к лености, или, выражаясь живописным языком Пифагора, «нужно помогать носильщикам накладывать на себя груз, а не слагать его», – Нужно заботиться о своем образовании (φυγαδευτον... (π) ψυχς μαθαν). Следовательно и умственный труд обязателен для человека, и он имеет весьма высокое значение: без философского образования ум человека не может созерцать истинное, действительно сущее, а в этом созерцании и состоит блаженство человека (48). Но если созерцание истинного (τ ληθς) есть блаженство для человека, то говорить правду (τ ληθεειν) есть его обязанность. Правдивость – одна из основных добродетелей: «только она может сделать человека богоподобным (παραπλσιου θεω), потому что душа у бога Ормузда подобна истине» 1065 . «Нужно верно хранить не только вверенные деньги, но и вверенную тайну (παρακαταθκην μ χρημτων μνον, λλ κα λγων, πιστς τφ παρακατα- θεμενω φυλσσειν) 1066 . |
| В Страстной четверг 1065 года эта перспектива стала весьма реальной для паломников: они были уже в непосредственной близости от Иерусалима, когда откуда ни возьмись появилась конная турецкая армия и вмиг окружила их. Турки, внезапно возникающие из клубов пыли, быстро перемещались на своих скакунах, осыпали паломников стрелами и издавали жуткие демонические крики, от которых кровь стыла в жилах. Несчастные немцы оказались совершенно не подготовленными к такому повороту событий. Многие их них были безоружными, да и воины, приблизившись к Иерусалиму за три дня до возможного конца света, отложили свое оружие подальше. Теперь пришлось быстро его доставать, в то время как рядовые паломники стали оказывать сопротивление при помощи подручных средств, в основном камней. По счастью рядом оказались руины заброшенного поселения, и большей части немцев удалось добежать до него и кое-как укрыться за его стенами. Турки окружили развалины и приступили к осаде, рассчитывая, что без пищи и воды их добыча никуда от них не уйдет. Для того чтобы сломить волю осажденных, они подтащили к стенам захваченную ими ранее «благороднейшую игумению» и многократно ее изнасиловали, а затем убили. Но немцы держались. Наступило 27 марта – Пасхальное воскресенье, но конец света не произошел. Тогда несколько священников предложили новую линию поведения – откупиться от агарян деньгами. Епископ Бамберга оскорбления не потерпел и метким ударом сшиб с ног хвастливого сарацина Паломники предложили вступить в переговоры, и «арабский герцог» вместе с семнадцатью своими главными «рыцарями» согласился на встречу и вошел в город. Восемь турок поднялись по лестнице на второй этаж полуразрушенного здания, где их ждали епископы Майнца и Бамберга, а десять остались внизу. Но турки не собирались выдвигать свои условия. Вместо этого их лидер заявил, что он уже захватил все имущество франков, а теперь сожрет их плоть и выпьет их кровь. Чтобы продемонстрировать сказанное, он размотал свой тюрбан и обвил им, имитируя цепь, шею Гюнтера, епископа Бамбергского. Хотя тот и считался весьма сдержанным человеком, но этого оскорбления не потерпел и одним метким ударом отправил хвастливого сарацина в нокаут. Прежде чем турки опомнились, немцы накинулись на них, повалили на пол и связали так туго, что веревки врезались в запястья до крови, а затем провели их по стенам, демонстрируя своих пленников всему вражескому войску. |
| С точки зрения установленных принципов, иллюстрированных рядом святоотеческих свидетельств, рассматривается «Filioque» и изучаемого нами отца западной церкви. Известному уже святоотеческой литературе, – как это предполагается установленным из вышеприведенных патристических свидетельств, – выражению «Filioque» Августин спекулятивно придает несколько измененный смысл, высказываясь, что «Дух Святой исходит от Отца, как и от Сына». Но эта его мысль находить свое ограничение в том, что исхождение и от Сына коренится и в Отце, как в единственном первоосновании Божественной жизни; и для Августина временное послание служит лишь основанием для уразумения, для доказательства имманентного отношения. Анализ, при свете выше сказанного, трех цитат из Августина (Tract. in Joan. ev. XCIX, 6 sb; De Trinitate XV, c. 17 и с. 26) позволяет его современным старокатолическим комментаторам утверждать, что хотя Августин соучастие Сына при исхождении Св. Духа 1065 представляет себе в несколько новом освещении, но что он мыслил такое участие, лишь как основанное в единстве существа Божественных Лиц, и посему в вечном первоисточнике Божества. А потому, – в существенном, – августиновское «Filioque» находится, безусловно, в согласии с преданным вероучением и равнозначительно «δι το ϒο» греков. В сказанном находит свое достаточное объяснение как то, почему эта формула «Filioque» (в смысле «per Filium» и в значении частного учения или богословского мнения) могла свободно обращаться в Церкви и не считаться ересью, так и то, что Августин, высказывая «Filioque», мог пользоваться высоким уважением во всей Церкви не только Запада, но и Востока, и быть признанным, как святой. § 6. Учение бл. Августина, еп. Иппонского, об исхождении Св. Духа в русской учено-богословской литературе нового и новейшего времени Мы выше рассмотрели весьма важное и интересное, с историко-догматической и полемической точек зрения, богословско-философское учение бл. Августина о Св. Духе и Его отношении к Отцу и Сыну под пером римско-католика – проф. Th. Gangauf’a, рассматривающего и излагающего это учение великого западного отца и как предмет его церковно-символьного исповедания и как объект его рационально-философского исследования в их тесной, неразрывной связи между собою. Мы познакомились далее и с другим оригинальным типом западно-богословской мысли по интересующему нас вопросу в лице старокатолического профессора-богослова J. Langen " a и других членов старокатолической комиссии (позднейшего времени), ведущей переговоры с представителями православно-богословской науки по так называемому «старокатолическому вопросу». |
| Георгий создал в И. м. училище). Отроки пользовались заступничеством Пресв. Богородицы, небесной покровительницы Афона. В 1064 г., за 3 дня до взятия турками-сельджуками под предводительством султана Алп-Арслана г. Ахалкалаки, где в то время находились прп. Георгий и отроки, святому предстала Пресв. Богородица и повелела немедленно покинуть город. В 1065 г. прп. Георгий прибыл в К-поль, где неск. раз был принят имп. Константином X Дукой, восхищенным церковным пением детей, и подал ему прошения об обустройстве сирот и об укреплении мон-ря. Император пожаловал прп. Георгию 1 тыс. аргир (мелкая серебряная монета). 29 июня 1065 г. в возрасте 56 лет прп. Георгий скончался от простуды. На следующий день император удовлетворил его ходатайства и выдал И. м. 2 хрисовула: 1-м были подтверждены все жалованные грамоты И. м., что предупреждало все посягательства на права грузин на мон-рь; 2-м была определена участь юношей, ответственность за содержание и воспитание к-рых была возложена на И. м., никто не смел выселить их из мон-ря. Мощи преподобного были перевезены в И. м. и 24 мая упокоены в мраморной раке в кафоликоне, рядом с ракой прп. Евфимия (ПДГАЛ. 1967. Т. 2. С. 195-196). Настоятельство прп. Георгия стало для И. м. эпохой расцвета: в 1062 г., спустя неск. лет после оставления им игуменства, когда в мон-ре гостил груз. вельможа Липарит (впосл. мон. Антоний), в И. м. подвизалось 300 монахов, как это было во времена прп. Евфимия. Игумен И. м. был включен в число наиболее почетных настоятелей афонских мон-рей: на собрание в Карее настоятель Великой Лавры мог брать с собой 6 монахов, настоятели Ватопеда и И. м.- по 4, прот - 3, остальные - по одному. Во 2-й пол. XI в. должность настоятеля И. м. занимали Арсений (в 1056 и 1059), Феодор (дек. 1061 - до 1065), Николай (1080-1081); наиболее плодотворным было настоятельство прп. Георгия Олтисари (Георгий IV в хронологии настоятелей И. м.; 1065/66-1077/78). При нем, согласно «Книге агап», И. м. был обнесен мощной стеной, сменившей менее высокую и широкую, воздвигнутую, вероятно, еще при прп. |
| Из-за конфликта с Гарсией V Санчесом имя Д. стало известно далеко за пределами Наварры. После прибытия подвижника в Бургос он был сразу же приглашен ко двору кор. Фердинанда I (1035-1065), брата короля Наварры, принявшего его милостиво (1040). Нек-рое время Д. жил в уединении, управляя монастырским имением. Кор. Фердинанд вызвал его ко двору и назначил настоятелем Силосского мон-ря св. Севастиана, который находился в упадке. Д. ревностно принялся за восстановление обители. Он провел в мон-ре преобразования в духе клюнийской реформы, привел в порядок хозяйство обители, способствовал увеличению числа монахов, занимался восстановлением и строительством зданий, устроил обширный скрипторий, помогал бедным и выкупал пленных, попавших к маврам. Благодаря усилиям Д. мон-рь Силос стал центром духовности, образования и культуры средневек. Испании. В 1054 г., во время конфликта между Фердинандом I и Гарсией III Санчесом, Д. вместе со св. Иньиго, настоятелем монастыря Спасителя (Сан-Сальвадор де Онья), вошел в состав посольства к королю Наварры, однако не сумел добиться мира между христ. правителями. Конфликт окончился поражением и гибелью Гарсии III Санчеса. Территория бывш. королевства Вигера отошла Кастилии. Неизвестно, посетил ли Д. родину. В поздних Житиях записаны народные предания о деятельности и чудесах Д. на землях, впосл. составивших обл. Ла-Риоха. Они появились в текстах Жития из-за смешения Д. с его младшим современником св. Домиником Кальсадским (ок. 1019-1109, пам. католич. 12 мая), подвизавшимся в Ла-Риохе. В 1061 г. Д. участвовал в перенесении мощей мучеников Викентия, Сабины и Кристеты из Авилы в монастырь св. Петра (Сан-Педро де Арланса), предпринятом по инициативе настоятеля мон-ря св. Гарсии Арланского († 1073, пам. католич. 26 сент.) и с позволения кор. Фердинанда. Позднее Д. принял участие в перенесении в Леон мощей свт. Исидора , еп. Гиспальского (Севильского), полученных кор. Фердинандом от эмира Севильи Аббада аль-Мутадида (1063). До смерти кор. Фердинанда в 1065 г. Д. был его советником и участвовал в решении гос. вопросов. Новый кор. Кастилии Санчо II (1065-1072) после восшествия на престол также призвал Д. ко двору. Вероятно, в это время подвижник сблизился с Родриго Диасом де Виваром (Сидом Кампеадором), к-рый занимал при Санчо II должность королевского альфереса (оруженосца). Владения Родриго де Вивара располагались рядом с монастырем Силос. Д. поставил подпись под его дарственной грамотой в пользу мон-ря Сан-Педро де Арланса (1069). В окт. 1072 г. Д. был среди единомышленников Родриго де Вивара, к-рые потребовали от кор. Леона Альфонса VI в качестве условия признания его королем Кастилии поклясться в том, что он непричастен к убийству своего брата кор. Санчо II. Вскоре после этого Д. скончался. |
| По записям в рукописях, перепнеанных в монастырь известны з его игумена: Константин (1064 г.), Тимофей(1065, 1067 гг.) и Афанасий (1103 г.). Монастырь имел библиотеку. Некоторые монахи занимались перепиской рукописей, из них по именам известны: библиотекарь Герасим (1064 г.), иеромонахГригорий (1065, 1067 гг.) и монах Фома (XII в.). Местоположение монастыря. Монастырь Евергетиды имел в самом Константинополе подворье, которое некоторые смешивали с самим монастырем, местоположение котораго указывается в различных источниках. Типикон игумена Тимофея говорит, что основатель, игумен Павел, покинул столицу и удалился в загородный дом; говорит также, что монастырь былдоступен нападениям варваров. т.е. находился вне городских стен. Также и житие св. Саввы Сербскаго , составленное в XIII в иеромонахом Домитианом, говорит, что в 1235 г. святой Савва прибыл сначала в обитель Богородицы Евергетиды, а затемл уже – внутрь города, «к святому апостолу Андрею». Все это заставляет сделать вывод, что монастырь находился на известном разстоянии от города. Это подтверждается и в акте дарения кардинала Бенедикта и в конфирмации этого акта папой Гонорием III где сказано, что монастырь находится в двух милях от Константинополя. То, что монастырь был подвержен варварским угрозам, говорить о его местоположении где-то в европейских пригородах Константинополя. То, что монастырское подворье -находилось неподалеку от городских ворот Пиги, говорит о том что монастырь должен был быть где-то у дороги, ведущей к этих ворот, поскольку надо думать, что местоположение а ворья выбиралось с тем расчетом, чтобы до него было удобно добираться из монастыря. Монастырское подворье упоминает прежде других – Антоний Новгородский (около 1200 г.). Посетив монастыри святого Маманта и Богородицы Перивлепты, он отправился к в этому Мокию и по дороге встретил церковь , в которой были щи святого Стефана Новаго; сразу за ней, отмечает св. Антоний, следует подворье святой Богородицы Евергетиды: в этой церкви есть железный посох, увенчанный крестом святого апостола Андрея; в этом монастыре живал Савва, князь Сербский, когда езжал со Святой Горы». Понятно, что, пребывая в Константинополе для решения важных дел, святой Савва пребывал на подворье больше, чем в самом монастыре. Свидетельство св. Антония Новгородскаго подтверждает то, что говорит о пребывании св. Саввы в Константинополе иеромонах Домитиан. |
| Миниатюра из Кодекса аббатисы Хитды (Darmstadt, Hessische Landes-und Hochschulbibliothek. Hs. 1640. Fol. 115r). Ок. 1020 г. Воскрешение сына вдовы из Наина. Миниатюра из Кодекса аббатисы Хитды (Darmstadt, Hessische Landes-und Hochschulbibliothek. Hs. 1640. Fol. 115r). Ок. 1020 г. В эпоху романики были построены и поновлены 12 церквей в К.: вмч. Пантелеимона, св. Цецилии, Пресв. Девы Марии на Капитолии, св. Урсулы, св. Гереона, св. Северина, св. Апостолов, св. Мартина Турского, св. Куниберта, св. Андрея, вмч. Георгия, Пресв. Девы Марии в Лискирхене. Во 2-й пол. XI в. в К. сложился новый архитектурный тип храмов - с 3-лепестковым завершением вост. части, в подражание ц. Рождества Христова в Вифлееме. Апсиды были объединены общим обходом (деамбулаторием), который вел в боковые нефы; они были перекрыты крестовыми сводами, благодаря чему в вост. части создавалось единое пространство, характерное скорее для центрических храмов, строившихся под византийским влиянием. Соединение базиликальной (западной) и центрической (восточной) частей - особенность кёльнского варианта романики и более поздней архитектуры К. Самый ранний памятник такого типа, ц. Пресв. Девы Марии на Капитолии (1049-1065), считался в городе 2-м по значению после кафедрального собора. Декорация храмов скупа снаружи: массивную, разделенную на ярусы стену украшают только аркатурные пояса, заимствованные из ломбардской архитектуры; капители имеют простую кубическую форму. Главный неф по-прежнему бывает перекрыт деревянными стропилами. В церкви сохранились рельефные деревянные двери (до 1065). Их украшает более 20 сцен, в основном с христологическими сюжетами (от Благовещения до Пятидесятницы). Непропорционально короткие и большеголовые фигурки, обобщенная трактовка, сдержанность и строгость характеризуют этот этап романской деревянной скульптуры. Церковь вмч. Пантелеимона в Кёльне. Зап. фасад. Церковь вмч. Пантелеимона в Кёльне. Зап. фасад. Ок. 1150-1160 гг. была перестроена в романском стиле ц. вмч. Пантелеимона, ставшая 3-нефной; к этой же эпохе относится драгоценный реликварий вмч. |
|
|
