| Глава VII. Арнобий I. Жизнь и труды Арнобий Старший, или Африканский 1111 , родился около 240 г. в Нумидии (проконсульская Африка) 1112 . При императоре Диоклетиане (284–305 гг.) он преподавал риторику в Нумидийском г. Сикка 1113 . В числе его учеников был знаменитый впоследствии апологет Лактанций 1114 . Сначала Арнобий был ревностным язычником и противником христианства 1115 ; но позже, побуждаемый какими-то сновидениями (somniis), уверовал во Христа 1116 . По свидетельству блаж. Иеронима, местный епископ не допустил его до крещения, пока тот не дал письменное заверение искренности своего обращения. Так Арнобий написал свое единственное апологетическое сочинение Adversus nationes 1117 . Пора расцвета Арнобия датируется в Хронике Иеронима 327 годом, что скорее всего является ошибкой; по-видимому, с этой датой можно связать лишь смерть Арнобия. В науке Арнобий был назван Старшим (major), в отличие от другого латинского богослова V века Арнобия Младшего. Единственное сочинение Арнобия Adversus nationes, или Adversus gentes («Против язычников» 1118 , CPL 93; PL 5, 718–1288; CSEL 4, 3 и далее) включает в себя семь книг, написанных им в разное время. По-видимому, ранее всех была написана 2-я книга – в 297 г. или немного раньше 1119 ; 1-я книга была написана ок. 300 г. 1120 Обе тесно между собой связаны. В 4-ой книге упоминается о сожжении христианских книг и разрушении церквей 1121 , поэтому она написана, скорее всего, после 303 г., когда был издан первый эдикт Диоклетиана о преследовании христиан. Последней 7-ой книге недостает литературной отделки, что может говорить о том, что Арнобий умер, не успев полностью ее закончить. Анализ структуры сочинения наводит на мысль, что оно не было опубликовано все сразу. Арнобий нигде не говорит о завершении гонений на христиан, что свидетельствует о том, что все сочинение написано до 311 г. Таким образом, несмотря на свидетельство блаж. Иеронима, следует признать, что трактат Арнобия писался на протяжении нескольких лет. По структуре трактат Арнобия можно разделить на две большие части: апологетическую (кн. |
| 185 Gabriel Sayd Reynolds. accusation of scriptural falsification//Journal of the American Oriental Society. 2010. Vol. 130. 2. R 194. 186 Gordon Nickel. Narratives of Tampering in the Earliest Commentaries on the Brill. 2010. P. 6–14. 187 Brannon Wheeler. Arab prophets of the and Bible. Journal of Studies. Vol.8. No. 2. (20Об). Edinburgh University Press. P. 24–57. 190 Lane McAuliffe. Christians: An Analysis of Classical and Modern Exegesis/review by John Burton//Journal of American Oriental Society. Vol. 113. 1. 1993. P. 117–118. 191 Хава Лазарус Яфех считает, что единственным случаем цитирования Библии в тафсире Табари является его комментарий к 21: 83, однако этот аят упоминает не о «описаниях» и «характеристиках» Мухаммада, a о праведном Иове. Наа Lazarus-Yafeh. Intertwined Worlds. Princeton university Press. 1992. P. 112. 192 Единственным известным нам исключением является Аль-Бикаги, чей инновационный подход использования в комментарии Корана наряду с традиционным экзегетическим инструментарием еще и Библии породил серьезную оппозицию, что понудило его к написанию апологии своего экзегетического метода. См. Walid A. Salih. In Defence of the Bible. A Critical Edition and an Introduction to al-Biqàl Bible Treatise. Brill. 2008. 193 Gordon Nickel. Narratives of Tampering in the Earliest Commentaries on the Brill. 2010. P. 228. 196 Gordon Nickel. Narratives of Tampering in the Earliest Commentaries on the Brill. 2010. P. 1–2; 228–230. 215 Очевидно, что все эти хадисы противоречат повелению Корана в случае сомнения «спросить обладателей напоминания», т.е. Священного Писания. 217 100–99 (арабск.) 2 (арабск.) 1993 (арабск.) Tex же воззрений придерживался и аль-Газали (ум. 1111). ZIA-UL-HAQ Muhammad. Islamic Studies//Religious Diversity: An Islamic Perspective. Vol. 49. 4. 2010. P. 505–506. 220 Говоря об использовании Библии исламскими авторами, необходимо отметить, что этот вопрос также довольно обстоятельно разбирался востоковедами. См., например: Sidney Н. Grffith. The Bible in Arabie. Princeton University Press. 2013. |
| 1106 Сознавая, что в мероприятиях против раскола тем скорее можно ответить насущной потребности, если будет «приведено по возможности в точную известность современное состояние раскола и обнаружены все его стороны», 1107 правительство собирало, ежегодно, по каждой губернии, ведомости о числе раскольников, по роду их сект, и о числе раскольнических часовен, монастырей, скитов, с показанием числа живущих в последних, 1108 и, кроме того, посылало в некоторые губернии особые экспедиции со специальною целью обследования местного раскола. Имея раскольников в своем «ведении», гражданское правительство, в видах наибольшего успеха, пользовалось содействием правительства духовного, в пределах для последнего доступных и ему свойственных, именно в деле наблюдения, чтобы не было отпадений от Церкви в раскол, равно как и оказательства заблуждений, 1109 причем, чтобы достигнуть единства распоряжений, как со стороны губернского, так и епархиального начальства, преподать более «точности» и твердости в исполнении «правил» правительства, по губерниям постепенно 1110 были учреждены «секретные совещательные комитеты», 1111 с центральным комитетом в Петербурге; комитеты эти составлялись из местных начальственных лиц, с архиереем и губернатором во главе, и собирались только для совещания; совещание это должно было оставаться в тайне, как и самое существование комитета; затем епархиальное и губернское начальства, согласно с бывшим совещанием, действовали от себя чрез данные им законом орудия. 1112 Сам государь император неустанно следил за общим течением раскольнических дел, которые доводились до сведения Его Величества особо установленным для них «порядком». Определяя положение раскола в гражданском отношении, закон имел в виду и раскол, как общество, и личные права раскольников, как членов государства. Раскольники не признавались в государстве особым законным «сословием» или «обществом»; поэтому раскольнические общины и учреждения были бесправны. Они не могли приобретать недвижимой собственности ни куплею, ни по завещанию; 1113 им запрещено было иметь печати, 1114 выдавать книги для сбора подаяний; 1115 их метрические записи о рождающихся и умирающих считались недействительными и должны были быть заменяемы записью в местной полиции. |
| Тигр ведь, равно как и Евфрат, спускается под землю и вновь выходит на поверхность, поэтому их воды не несут ничего подобного водам Фасиса. То же самое справедливо и в отношении Нила, а о том, что он вытекает из рая, свидетельствуют сказания Моисеевы, в которых он назван Гионом, греки же прежде называли его Египтием. Нил, как можно предположить, проистекал из рая, прежде чем достичь обитаемых мест, поглощается землею, и далее, проложив себе путь под Индийским морем и, таким образом, обойдя его кругом (поверить в это возможно, но кто из людей знает наверняка?), проходит под всей срединной землею; он течет в недрах земли вплоть до Красного моря и под самим морем и выходит на поверхность на левом его берегу у подножия гор называемых Лунными. Там, говорят, образует он два великих источника, отделенных друг от друга значительным пространством, которые с силой вырываются из-под земли. Далее Нил, миновав Эфиопию, вступает в Египет и устремляется вперед по осыпающимся под его напором высочайшим скалам. 11. Говорит еще, что вся земля, раскинувшаяся к восходу солнца и югу, хотя и томима нестерпимым зноем, тем не менее из всего, что только рождают земля и море, дает все самое великое и превосходное. Так, в море водятся невероятных размеров киты, которых, в тот момент, когда они поднимались на поверхность, неоднократно видели здешние мореплаватели. А на суше водятся величайшие и огромнейшие слоны, те, которых называют таврелефантами: порода их во всем прочем сходна с породою огромного быка, но если судить по коже, окраске и весьма часто величине – это скорее слоны. Животное это я видел сам, когда его доставили к римлянам, и теперь описываю виденное. Водятся в тех краях также змеи, имеющие толщину древесных стволов, а в длину достигающие 15 оргий 1111 ; я видел их чудовищные шкуры, принесенные в дар римлянам. В земле той еще обитает зверь единорог, голова у которого, как у змеи, но с растущим на ней небольшим витым рогом; подбородок у него весь покрыт бородою, длинная шея поднята вверх, движения его более всего напоминают змеиные, телом он скорее подобен оленю, ноги же имеет львиные; изображение единорога можно увидеть в Константинополе. |
| Для трех последних изданий характерны следующие особенности. Х.Музурилло (1972) достаточно произвольно обращается с рукописными чтениями и возвращается к тем вариантам М, которые отвергнуты остальными учеными как явно вторичные. Издание Б. Дехандшуттера (1979), являющееся частью более широкого исследования Муч. Полик., вносит 35 изменений в текст Бильмайера. Возражая против гипотезы Д.Ляйтфута, он считает, что присутствие Жития и Мученичества в одном и том же кодексе еще не обязательно свидетельствует о том, что Мученичество было включено в Житие в IV веке. Единственное твердое заключение, по мнению Б.Дехандшуттера, которое можно вывести из этого факта, – это то, что Житие и некоторые адаптации Мученичества (такие, как эпилог М) зависят от заметок Иринея о Поликарпе. Кроме того, Д.Ляйтфут не принимает в расчет, что текст Евсевия также включает «чудесный элемент» и даже усиливает его там, где греческий текст Мученичества не дает к тому оснований (например, Муч. 7, 2 и Евс . ЦИ IV, 15, 13). Текст А.Орбана почти полностью возвращается к изданию К.Бильмайера, отступая от него только в трех местах. Перевод Что касается настоящего перевода, то, не считая «Церковной истории» Евсевия ( SC 31, 1986 2 ), у нас под руками были три издания: П.Камело в SC (1951 2 ), А.Орбана (1990) и Д.Ляйтфута, пересмотренное и дополненное в 1992 г. Д.Хамером и М.Холмсом ( LHH ; учтена также рукопись А), – а также список разночтений А, изданный Б.Дехандшуттером. Тем не менее из всего сказанного видно, что состав рукописей остается одним и тем же (новые находки затрагивали одну и ту же группу g) и текст того или иного издания зависит от выбора между давно известными разночтениями в зависимости от общих «теоретических» установок ученого. В подстрочном аппарате мы отметили все сколько-нибудь значимые для перевода и смысла разночтения, так что читатель всегда может сделать самостоятельный выбор. Среди наиболее важных рукописей следует отметить более позднюю Московскую рукопись М (Codex Mosquensis, XIII s.), ряд чтений которой не засвидетельствован более ни в одном другом манускрипте: обычно 1111 такие одиночные чтения М хуже консенсуса рукописей и, как правило, не отмечены в аппарате. Тем не менее при поддержке других свидетелей варианты М заслуживают внимания. Среди рукописей другой группы лучшие – В (Baroccianus 238, XI s., Оксфорд) и Р (Parisinus graec. 1452, X s.). О значении Евсевия сказано выше. В рукописях имеется также Приложение, которое могло быть добавлено Филомелийской общиной для более широкого распространения письма, но датируемое – по крайней мере исходя из обширного славословия – скорее IV в. Вторая, более обширная редакция (в М) датируется концом IV в. и добавлена, скорее всего, тем самым Пионием, который составил легендарное житие св. Поликарпа и принял имя Пиония, мученически скончавшегося в Смирне в 250 г. |
| единое живое существо. Таким образом, единство души и тела в человеке может помочь отчасти понять характер единства божества и человечества во Христе. Однако, утверждает немецкий ученый, свт. Кириллу не удалось точно определить, в какой мере эта аналогия действительно применима в христологии 1110 . Тем не менее, свт. Кирилл, пользуясь антропологической парадигмой понимал, что соединение души и тела существенно отлично от соединения божественной и человеческой природ во Христе. Особенностью же Севировой христологии является то, что в учении о едином богомужном действии антропологический пример применяется им буквально, без какого-либо ограничения 1111 . Севир будто не видит или не желает видеть существенного различия: тело в составе человека не есть совершенная природа, но только часть сложной природы, оно не является активным, самодвижным началом. Севир не просто утверждает, что воплотившийся Бог Слово мог пользоваться собственным человечеством как орудием для того, чтобы совершать посредством его божественные действия, например, исцелять болящих, фактически речь идет о том, что все, даже чисто человеческие действия, производятся божественной силой, каждый импульс к действию происходит во Христе от могущества божественного Логоса, так же, как в человеке вся активность принадлежит душе, оживляющей и приводящей в движение свое собственное тело 1112 . Свою мысль Севир поясняет на примере евангельского эпизода с исцелением прокаженного ( Мф. 8. 3 ). Он полагает, что Христос, сказав «Хочу, очистись», тем самым показал «в действовании» (; b-ma‘bn; per efficientiam), что этот голос происходил от вочеловечившегося Бога, и именно поэтому Его слово сопровождается исцелением больного 1113 . Таким образом, в христологическом видении Севира человеческая речь – действие чисто человеческое – совершается непосредственно Самим Богом, иными словами, человеческий голос понимается здесь как результат проявления божественной силы. Тем самым «человечеству Христову отказано в малейшей тени самостоятельности. |
| Μ. Мельникова, вредной секты, именуемой «кораблем», нач. 27 марта 1876 г., кончено 8 мая 1880 г, 27 / 24 л. 10). (Aurelii Prudentii Carmina, Peristephanon, X hymnus, Passio s. Romani martyris, V, 1061–1066, Migne, Patrolog. s. 1., t. 60, c. 524–525: «Фанатик вонзает нож в предплечья и умилостивляет богиню-матерь, разрезая руки. Неистовство и кружение считается мистическим законом. Десница, скупая на истязание, признается нечестивой. Небо заслуживается жестокостью ран». Далее речь идет о религиозной кастрации у фанатиков). Ср. Marci Minucii Felicis Octavius, cap. 27, Migne, ib. t. 3. c. 324–325: «hi sunt et furentes, quos in publicum videtis excurrere, vates et ipsi absque templo sic insaniunt, sic bacchantur, sic rotantur» etc. Древние куреты, жрецы «великой матери» Реи (о них см у Lobeck’a, Aglaophamus, Regimontii Prussorum, 1829, t. 2, p. 1111–1139), во время своих религиозных плясок с оружием, совершали круговращательные движения. По поводу сохранившихся изображений этих плясок Emmanuel (La danse grecque antique, p. 291) говорит, что они оправдывают эпитеты, которые усвояют куретам орфические гимны и Нонн (см. Nonni Panopolitani Dionysiacorum lib. IX, 162; XXXVII, 94), – ομβητα, τρχαλο (коловращающиеся, вращающиеся подобно волчку или колесу, кружащиеся): куреты «всегда вращаются то вокруг самих себя, то по круговой линии» (о восторженном, вакхическом характере религиозных плясок куретов см. у Страбона, Geographica, lib. X, с. 3, 7). В XVII веке проповедники самосожжения среди русских старообрядцев, в состоянии пророческого экстаза, также вертелись. Инок Евфросин, в своем трактате о самосожженцах, рассказывает: «У Семена ж попа другой Семен мужик, по их вере пророк и духодейственной столп, о самосожженных их страдалцох радостной им возвеститель, егда он бывает посещен, то духом ударяем о землю поражен и во исступлении полежав, извещение видит и восстав от поражения, благовестие кажет: великии страдалцы и святы саможженцы! кто их не славить, тот мне враг да и дух мой мне вещает, и ненавижду тех всех, скажет Семен поп, вертитца Андрей: святы страдалцы, спешите! все згорите! на нас не смотрите: мы веть учители» (Отразител. писание о новоизобретенном пути самоубийств. смертей, изд. Лопарева. Памятники древ. письмен., т. 108, с 49). |
| На этих же основаниях неоламаркисты отрицают и теистическую телеологию: они отказываются вполне от целей природы, от всякого Бога и олицетворенной природы: «мы не нуждаемся ни в каком разумном строителе мира, ни в какой направляющей мир разумности (о которой говорит Рейнке), мы нуждаемся лишь в одиночных организмах, действующих телеологически». 1111 Единственная цель телеологического акта есть он сам, и вся телеология неоламаркистов стремится доказать отсутствие цели (т.е. предвзятой) в телеологических процессах, (Ziellösigkeit der teleo-logischen Vorgänge). Конечно, цель тут нужно понимать в смысле ставимой извне, трансцендентной цели. Точно так же жизнь есть самоцель (Leben ist Selbstzweck) 1112 . Таким образом учение неоламаркистов оказывается автотелеологией в двух смыслах: 1) организмы сами виновники своей целесообразности, 2) цель организма находится в нем самом. Человек есть естественный результат наших планетных особенностей и специальный случай среди многих других случаев совершенства организации, специальный —591— именно в смысле высокой степени совершенства его интеллекта 1113 . Хотя неоламаркисты и не рассматривают вопроса о мировой цели, однако признают космическое всеобщее значение телеологической причинности, как энергетического, физически действующего принципа: Паули дает даже такую формулу: Causalität–Kationalität=Konditionalität, что должно означать наличность некоторой мировой закономерности, обусловленной причинностью и разумностью ее. Лишь у Франсэ в одном месте, где он проповедует пантеизм, есть склонность к признанию чего-то в роде мирового разума, причем он ссылается на νους Анаксогора: однако, это только поэтическая вольность, оброненная вскользь и не получившая никакого дальнейшего развития. Паули, заканчивая свою книгу, говорит, что изложенная им постановка вопроса, отвергая развитие мира по предустановленным целям, указывает новые пути исследования по вопросу о смысле Всего, хотя сейчас и не дает положительного ответа 1114 . В таковом виде представляется нам телеологическое учение неоламаркистов, которому нельзя отказать в большой последовательности 1115 и решимости; но все же это учение еще очень юное, еще не вполне сложившееся, так что возможны разногласия в среде самих неоламаркистов: в качестве примера укажем на оппозицию против энергетического значения, придаваемого Паули психике, именно – против физико-энергетической природы ее, что ведет к противоречиям, напр., по мнению Шнеен 1116 . Поэтому, при критическом разборе телеологии неоламаркистов мы сосредоточим свое внимание на основных пунктах, признаваемых не отдельными лицами, а целой школой. |
| Чертеж 5-й. § 12. Примеры вычисление чисел а α=3 а=1 α=4 а=1 α=5 а=2 α=6 а=2 α=7 а=3 α=8 а=4 α=9 а=4 α=10 а=4 α=11 а=5 α=12 а=5 α=12 а=6 α=14 а=6 α=15 а=7 α=16 а=7 α=17 а=8 α=18 а=8 α=19 а=9 α=20 а=9 α=21 а=10 α=22 а=10 α=23 а=11 … Священник Павел Флоренский . Волжский А. С. О правде и кривде: (К вопросу о семейном разладе Л. Н. Толстого) 1111 //Богословский вестник 1916. Т. 2. 6. С. 322–373 (2-я пагин.). «Возсмердеша и согниша раны моя, от лица безумия моего. Пострадах и слякохся до конца, весь день сетуя хождах: яко лядвия моя наполнишася поруганий, и несть исцеления в плоти моей» (Псалом 37). Когда хочется понять, хочется уловить живую правду о чем-нибудь, всегда вернее обращаешься к выразительным мелочам, к частностям и случайностям жизни, к маленьким черточкам, к тем бесконечно-малым психологии человека, в которых правда, как равно и неправда, чаще всего и схватывается живьем. Здесь, в этих извилистых складочках, пестреющих подкладочках, маленьких узелках, в тени незаметных уголков неслышно —323— прячется самая интимная, потайная душевная глубь, та тончайшая цветистая пыльца, из которой только и добывается мед внутреннего понимания, без которой душевный мир теряет все свои очарования и краски. Здесь, в этих невидимых пылинках и пушинках, в этих неразложимых психологических атомах, в этих дифференциалах души, трепетно бьется самое сердце жизни, загадочно темнится клубок противоречий, тех противоречий, которыми жизнь живет и дышит, и движется, и растет. Только здесь можно расслышать тихий, едва слышный шёпот той стыдливой, внутренней правды, которая боязлива на громкие слова и видные поступки, на внешние, показные заявления и заметные выражения, для которой так больно, так странно выговаривать себя... Без внимания же к этим чутким малостям понимания всякая правда похожа на ложь, всякое знание о чем-либо становится обидно-безжизненным, беспсихологическим, бескровным, отвлечённо-пустым, слишком общим и общественным. Конец семидесятых годов, годы перед «Исповедью» – время самого острого кризиса в жизни Л. Н. Толстого, время перелома, а вместе и начало пока еще смутного, только еще надвигающегося разлада в семейных отношениях Толстых. «Исповедь» пишется в 1879–81 гг.; но пережитое в ней падает на предшествующие годы, Бирюков считает их с 1876 г. |
| Подобным образом из слияния антского племени, обосновавшегося на правом берегу Днепра в его среднем течении, и пришедших с запада словен сложился племенной союз полян, столь важный в истории Руси. Возможно, что пришельцы ранее обитали в Великой Польше и ушли на восток, отделившись от своих соплеменников, ставших ядром формирования в позднейшую эпоху польской нации. Этот приход можно датировать 6 веком. Б. А. Рыбаков к этому столетию относит время жизни и правления полулегендарного основателя Киева Кия, о котором рассказывает наша Первоначальная летопись: «Быша 3 братья: единому имя Кий, а другому Щек, а третьему Хорив, и сестра их Лыбедь. Седяше Кий на горе, гдеже ныне увоз Боричев, а Щек седяше на горе, гдеже ныне зовется Щековица, а Хорив на третьей горе, от него же прозвася Хоревица. И створиша град во имя брата своего старейшаго, и нарекоша имя ему Киев. Бяше около града лес и бор велик, и бяху ловяща зверь, бяху мужи мудри и смыслени, нарицахуся поляне, от них же есть поляне в Киеве и до сего дне» 1109 – эти строки писались в конце 11 в. или начале следующего столетия, но, комментируя летописный рассказ об основании Киева, Б. А. Рыбаков заметил: «Древность легенды о Кие, Щеке и Хориве засвидетельствована тем, что задолго до Нестора, еще в 8 в., она оказалась записанной в Армении, куда ее занесли, очевидно, славяне, переселенные в 737 г. в Закавказье арабским полководцем Мерваном» 1110 . Знаменитый историк исходит из достоверности летописного сообщения о Кие и основании им города, полагая, однако, что его братья представляют собой вымысел, «придуманный для осмысления названий двух киевских гор – Щековицы и Хоревицы» 1111 . Время жизни Кия Рыбаков относит к правлению императора Юстиниана и, значит, к середине 6 в., когда славяне вторгались в пределы империи. В Летописи говорится о пребывании Кия в Константинополе, но имевшем вполне мирный характер, и это обстоятельство нимало не противоречит многообразию контактов славян с империей, потому что, помимо войн, имели место и дипломатические визиты, и обмен подарками, и заключение союзов, и торговые сделки. Летопись при этом не называет по имени императора, при котором Кий посетил Царьград: «Кий княжаше в роде своем, приходившю ему ко царю, якоже сказают, яко велику честь приял от царя… Идущю же ему опять, приде к Дунаеви, и възлюби место, и сруби градок мал, и хотяше сести с родом своим, и не даша ему ту близ живущии; еже и доныне наречют дунайци городище Киеве. Киеви же пришедшю в свой град Киев, ту живот свой сконча» 1112 . |
|
|
