| Лит.: Цвейтов П. И., свящ. Описание Подрельского раскола: История его от возникновения и до наст. времени, 1906 г. Вятка, 1908. С. 3-4; Религия и Церковь в культурно-ист. развитии Рус. Севера: Мат-лы междунар. науч. конф. Киров, 1996; Починская И. В. Из истории старообрядчества Вятского края: Федосеевцы (2-я пол. XVIII - нач. ХХ в.)//Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000. С. 43-58; Машковцев А. А. Католицизм в Вятской губ. (2-я пол. XIX в.- 1917 г.). Киров, 2001; он же. Неправославные христ. конфессии Вятско-Камского региона: (2-я пол. XIX в.- 1917 г.). Киров, 2010; Ярыгин Н. Н. Христиане веры евангельской Вятского края: Мат-лы к курсу «Религиеведение». Киров, 2002; Балыбердин А. Г. Государственно-церк. отношения в 1958-1964 гг.: (По мат-лам Кировской обл.): Дис. Киров, 2004; Сахарова Л. Т. Церковь, власть, война: Религ. политика военных лет в Горьковской и Кировской областях. Киров, 2004; Останин Е. С. Дело Б. В. Талантова//Проблемы истории российских спецслужб/Отв. ред. В. А. Бердинских. Киров-Вятка, 2004. С. 123-130; он же. О двух тактиках сохранения Церкви в атеистическом государстве: Борис Талантов против «сергиевщины»//Церковь в истории и культуре России: Сб. мат-лов Междунар. науч. конференции. Киров (Вятка), 22-23 октября 2010 г. Киров: Изд-во ВятГГУ, 2010. С. 253-256; Скутнев А. В. Приходское духовенство в условиях кризиса Русской православной церкви во 2-й пол. XIX в.- 1917 г.: На мат-лах Вятской епархии: Дис. Киров, 2005; Машковцева В. В. Конфессиональная политика государства по отношению к старообрядцам во 2-й пол. XIX - нач. XX в.: (На мат-лах Вятской губ.). Киров, 2006; она же. Старообрядцы Вятской губ. 2-й пол. XIX - нач. XX в.: Обзор источников//Старообрядчество: История, культура, современность: Мат-лы Х междунар. конф. М.; Боровск, 2011. Т. 1. С. 134-148; Семибратов В. К. Староверы федосеевцы Вятского края. М., 2006; Поляков А. Г. Русская Правосл. Церковь и светская власть в 1917 - сер. 1920-х гг.: (На мат-лах Вятской губ.). Киров, 2007; он же. Викторианское течение в Русской Правосл. Церкви. Киров, 2009; Волкова Л. А. Религии народов Вятского края: (Учеб.-справ. пособие). Киров, 2009; Маркелов А. В. Местночтимые иконы и святые в церковно-общественной жизни рос. провинции 2-й пол. XVII - нач. XX в.: На примере Вятской епархии: Дис. Киров, 2011; Материалы к истории старообрядчества Юж. Вятки: По итогам комплексных археогр. экспедиций МГУ им. М. В. Ломоносова: Сб. док-тов. М., 2012. С. 8-30. |
| Древнейшие сохранившиеся слав. рукописи Л. В. В. датируются XI в. Это начальный фрагмент литургии в т. н. Синайском Служебнике (РНБ. Глаг. 2, XI в.),- на отдельных листках, которые часто считают составной частью знаменитого Синайского Евхология. Впрочем, Синайский Служебник мог быть и одним целым с т. н. Синайским Миссалом (Sinait. slav. 5/N, XI в.), где также содержится часть текста Л. В. В., пока не опубликованная ( Паренти С. Листы Крылова-Успенского: Вопросы методики изучения славянского текста визант. литургий//Palaeobulgarica=Старобългаристика. 2009. Т. 33. 3. С. 3-26, здесь с. 22-23). Следующий по времени список Л. В. В. содержится в Варлаама Хутынского Служебнике (ГИМ. Син. 604, нач. XIII в.), он же является древнейшим русским списком и содержит 1-й полный славянский текст Л. В. В. Перечень всех слав. рукописей Л. В. В. до кон. XIV в. включительно и анализ особенностей литургии по этим рукописям содержатся в ст.: Желтов. 2007, попытка представить в виде сводного текста различные слав. переводы Л. В. В. по выборочным спискам - в кн.: Афанасьева. 2015. С. 322-354. Текст совр. печатных изданий, принятых в РПЦ и др. славяноязычных православных Церквах, восходит к московским изданиям 2-й пол. XVII в., а на те в свою очередь сильно повлияли укр. издания Служебника 1-й пол. XVII в. (прежде всего: Стрятин, 1604, и К., 1629: Дмитриевский. 2004. С. 29-54), выверенные по греч. изданиям XVI в. и ориентированные на обновленную норму церковнослав. языка. В старообрядческой среде и у единоверцев принят текст московских изданий 1-й пол. XVII в., восходящий к редакциям кон. XIV в. Рукописи и издания грузинского текста Древнейшая сохранившаяся груз. рукопись Л. В. В.- Sinait. Iber. N 54, X в. (до X в. в груз. традиции Л. В. В. не была известна: Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. XIII-XVI),- остается неизданной. Существующее научное издание груз. текста Л. В. В. основано на 3 списках: Sinait. Iber. 89, XII в., НЦРГ. Н 531, XI в.; и S 4980, XII в. ( Каджая. 1992). В 1710 г., при наместнике царя (впосл. царь) Вахтанге VI, в Тбилиси было издано editio princeps грузинского Служебника, включающего и Л. В. В. Прот. К. С. Кекелидзе отмечал, что по крайней мере некоторые части этого Служебника близки к тексту рукописи НЦРГ. А 448, XVII в. ( Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 197), содержащей ряд статей, к-рые не могут быть ничем иным, кроме как переводами с московских изданий Служебника и Требника 2-й пол. XVII в. (напр., «Учительное известие», созданное монахом кремлевского Чудова монастыря Евфимием). Т. о., уже editio princeps грузинского текста литургий, включая Л. В. В., могло находиться под влиянием рус. изданий кон. XVII в. В сер. XVIII в. грузинский Служебник по решению католикоса Антония I (Багратиони) был последовательно сверен с русским (московской Синодальной типографии); обновленное издание вышло в Тбилиси в 1750 г. и стало стандартным. Рукописи и издания восточных невизантийских версий Литургии и анафоры свт. Василия |
| 23 воцарил над Израилем сына своего Соломона. Летописец опускает рассказ о борьбе Соломона за отцовский престол ( 3Цар. 1; 2 ), как прежде не упомянул о том, каким образом пришел к власти Давид (см. ком. к 11,1–9), пытаясь создать иллюзию мирного перехода власти от отца к сыну. 23:2–32 священников и левитов. Летописец приводит перечень черед левитов по их родам: потомки Гирсона (23,7–11), Каафа (23,12–20) и Мерари (23,21–23). См. ком. к 6,1–81. 23 от тридцати лет. Возраст, по достижении которого левитам надлежало приступать к исполнению своих обязанностей, не был, по всей видимости, строго определен и менялся в зависимости от ситуации. Различные ветхозаветные тексты называют тридцать ( Чис. 4,1–3 ), двадцать пять ( Чис. 8,23.24 ) и двадцать лет (23,24.27). 23 на музыкальных орудиях. См. ком. к 15,16–24. 23:6–23 Ср. сходные перечни в 6,16–30 и 24,20–30. 23 именем. См. ком. к 13,6. 23:24.27 от двадцати лет и выше. См. ком. к 23,3. 23:28.32 Летописец отмечает, что левиты находились под началом священников из числа потомков Аарона (см. ком. к 6,1–15 и 6,48–53). Глава 24 24:1–2 Летописец следует традиционно принятому распределению рода Аарона (см. 6,3; Исх. 6,23 ; Чис. 3,2–4 ), согласно которому только потомки Елеазара и Ифамара могли исполнять роль священников (см. ком. к Лев. 10,1–3 ; Чис. 3,4 ). 24 Садока. См. ком. к 15,11. 24 Распределял же их по жребиям. Жребий, бросаемый с соблюдением определенных, четко обозначенных правил, служил гарантией того, что то или иное решение принималось в соответствии с Божественной волей, а не человеческими предрассудками ( Притч. 16,33 ; Лк. 1,8.9 ; Деян. 1,26 ; см. также ком. к 24,31). 24:7–18 Назначение двадцати четырех черед имело целью обеспечить регулярное чередование обязанностей (ротацию в служении) среди священнических семей. Подобная практика существовала и в новозаветные времена ( Лк. 1,8.9 ). 24 первый жребий Иегоиариву. Отец Маккавеев Маттафия был в череде Иегоиарива (1 Макк. 2,1). 24 восьмой Авии. Захария, отец Иоанна Крестителя, был в череде Авии ( Лк. 1,5 ). |
| XVII в.) в золотом окладе; икона «Господь Вседержитель с припадающими в молении прп. Сергием Радонежским и прп. Варлаамом Хутынским» («Спас Смоленский», сер. XVI в.) в золотом окладе; «Четырехчастная» икона (на юж. стене). Слева от царских врат стояли «Богоматерь Донская» в раме кон. XVII - нач. XVIII в. с образами праматерей и пророчиц (в 80-х гг. XVII в. стояла в киоте справа; ныне в среднике располагается Шуйская-Смоленская икона Богоматери, XV в., из кремлевского Николо-Гостунского собора), «Христос на престоле, с предстоящими Богоматерью и Иоанном Предтечей, со святыми на полях» (кон. XVII - нач. XVIII в.; по сведениям XIX в., икона написана «по обещанию» ключарем Б. с. Иваном Афанасьевым); «Богоматерь Тихвинская» в раме с 16 клеймами, иллюстрирующими «Сказание о чудесах иконы Богоматери Тихвинской» (сер. XVI в.); «Никола в житии» (1699; сев. стена). Из местного ряда в кон. XVII-XVIII в. были убраны образ Св. Троицы в серебряном золоченом окладе (2-я пол. XVI - 1-я пол. XVII в., перенесена в алтарь, не сохр.), «Богоматерь Одигитрия с 24 праздниками Господскими и Богородичными на полях» в серебряном золоченом чеканном окладе с узорами сканью (перенесена к лев. столпу, не сохр.; с этой иконой связывают раму XVII в. с изображениями праздников, к-рая в наст. время находится в иконостасе ц. Ризоположения Московского Кремля), «Страшный Суд» (XVII в.; на сев. стене). В кон. XVII - нач. XVIII в. старые двери в алтарь были заменены на новые с образами архангелов Уриила (вход в жертвенник) и Рафаила (вход в дьяконник). Особенностью местного ряда Б. с. является существование постоянного места для иконы небесного покровителя самодержца, к-рую писали ко дню венчания на царство, а после смерти царя «переносили ко гробу» в Архангельский собор (сохр. неск. икон, начиная со времени Иоанна IV, одного размера и сходных по композиции). Такой образ всегда располагался справа от царских врат. У юж. столпа, напротив иконы, находилось царское моленное место - деревянное, резное, с шатром. |
| Иоас воцарился: в 7-й год Ииуя (см.: 4 Цар. 12: 1) – (90±1)+(6.5±0.5)=96.5(±1.5); после Гофелии (6) – (90±1)+6= 96(±1) . Иоас воцарился: после Ииуя (28) и Иохаза (17) ; в 37-й год Иоаса (см.: 4 Цар. 13: 10–11) – (96±1)+(36.5±0.5)= 132.5(±1.5) . Амасия воцарился: после Иоаса (40); во 2-й год Иоаса израильского (см.: 4 Цар. 14: 1–2) – (132.5±1.5)+(1.5±0.5)= 134(±2) . Иеровоам (второй) воцарился: в 15-й год Амасии (см.: 4 Цар. 14: 23) – (134±2)+(14.5±0.5)=148.5(±2.5); после Иоаса (16) – (132.5±1.5)+16= 148.5(±1.5) . Азария-Озия воцарился: через 15 лет после смерти Иоаса (16) (см.: 4 Цар. 14: 17; 2 Пар. 25: 25) – (132.5±1.5)+16+15=163.5(±1.5); после Амасии (29) – (134±2)+29= 163(±2) . Факей воцарился: после Иероваама (41), Захария (6 месяцев), Саллума (1 месяц), Менаила (10) и Факия (2) ; в 52-й год Азарии (см.: 4 Цар. 15: 27) – (163±2)+(51.5±0.5)= 214.5(±2.5) . Ахаз воцарился: в 17-й год Факея (см.: 4 Цар. 16: 1–2) – (214.5±2.5)+(16.5±0.5)=231(±3); после Азарии-Озии (52) и Иоафама (16) – (163±2)+52+16= 231(±2) . Осия воцарился: после Факея (20) ; в 12-й год Ахаза (см.: 4 Цар. 17: 1–2) – (231±2)+(11.5±0.5)= 242.5(±2.5) . Езекия воцарился: после Ахаза (16); в 3-й год Осии (см.: 4 Цар. 18: 1–2) – (242.5±2.5)+ (2.5±0.5)= 245(±3) год от Р.Ц.С. Седекия воцарился после Езекии (29), Манассии (55), Амона (2), Иосии (31), Иоахаза (3 месяца), Иоакима (11) и Иехонии (3 месяца) в (245±3)+29+55+2+31+0.25+11+0.25= 373.5(±3) году (от Р.Ц.С.). Следует отметить, что, по 4 Цар. 21: 1, Манассия царствовал 50 лет, тогда как использованное в расчетах число 55 приводится в 2 Пар. 33: 1, в книге проф. Лопухина и в двух книгах Танаха 1 . Вавилонский плен начался, когда Навуходоносер переселил из Иерусалима в Вавилон Иехонию (с семьей), «князей, войско, плотников, художников, строителей… с драгоценностями дома Господня и царского дома» (4 Цар. 24: 11–16; 2 Пар. 36: 6–7). В порабощенном Иерусалиме Навуходоносер воцарил Седекию (см.: 4 Цар. 24: 17–18), взяв с него клятву на верную службу (см.: 2 Пар. 36: 11–13), а потому началом вавилонского плена следует считать 4608+(373.5±3)=4981.5(±3) год от С.Ч. |
| Лит.: Разумовский Д. В., прот. Церковное пение в России. М., 1868. Вып. 2. С. 170, 211; он же. Церковнорусское пение//Тр. I Археол. съезда, 1869. М., 1871. Т. 2. С. 444-466 [о «К. р.»: С. 457]; Родосский А. С. Описание нотной рукописи Кириллобелозерского монастыря 677/934, содержащей в себе «Азбуку» Александра Мезенца и «Ключ» Тихона Макарьевского. СПб., 1888; Металлов В. М., прот. Старинный трактат по теории музыки 1679 г., составленный киевлянином Н. Дилецким//РМГ. 1897. 12. Стб. 1751-1754; Бражников М. В. Древнерусская теория музыки. Л., 1972. С. 392-409; Никишов Г. А. Двознаменники как особый вид певч. рукописей посл. четв. XVII - нач. XVIII в.: АКД. М., 1977. С. 18-24; он же. К вопросу о составе «Ключа» Тихона Макарьевского//MAAS. 1985. T. 7. P. 707-718; Дилецкий Н. Идеа грамматики мусикийской/Публ., пер., исслед., коммент.: В. В. Протопопов. М., 1979. С. 469-473, 565-566, 630, примеч. 101. (ПРМИ; Вып. 7); Смоляков Б. Г. Знаменная композиция на текст Тихона Макарьевского//Невские хоровые ассамблеи: Мат-лы Всерос. науч.-практ. конф. «Прошлое и настоящее русской хоровой культуры». Л., 18-24 мая 1981 г. М., 1984. С. 99-101; он же. Попевочный раздел «Ключа разумения» как важный информативный свод распевов знамен//Музыкальная культура средневековья. М., 1992. Вып. 2. С. 80-83; Протопопов В. В. Русская мысль о музыке в XVII в. М., 1989. С. 65-69; Мосягина Н. В. «Ключ разумения» Тихона Макарьевского - «словарь» знаменного распева 2-й пол. XVII в.//Музыкальное наследие России: Истоки и традиции. СПб., 2001. С. 148-156; она же. «Теоретические статьи» в «Ключе разумения» мон. Тихона Макарьевского//Древнерусское песнопение: Пути во времени. СПб., 2004. Вып. 1: По материалам науч. конф. «Бражниковские чтения-2002». С. 150-156; она же. Странные голоса в «Ключе разумения» и теории древнерус. церковнопевч. искусства 2-й пол. XVII в.//Вестник ПСТГУ. Сер. 5. 2013. Вып. 2(11). С. 96-106; она же. «Ключ разумения» мон. Тихона Макарьевского - муз.-теоретич. трактат 2-й пол. XVII в.: Канд. дис. СПб., 2014; Буланин Д. М., Ромодановская Е. К. Тихон Макарьевский//СККДР. 2004. Вып. 3. Ч. 4. С. 31-42 [о «К. р.»: С. 38-40]; Гусейнова З. М. Фитные названия в теоретических руководствах XVII в.//Манрусум: Вопросы истории, теории и эстетики духовной музыки: Междунар. музыковедческий ежегодник. Ереван, 2009. Т. 3. С. 204-213; Шлихтина Ю. Р. «Ключ разумения» архим. Тихона Макариевского в контексте эпохи//Гимнология. 2011. Вып. 6. С. 360-369; Воробьёв Е. Е. Рукопись «многогрешнаго крылоскаго дьячка арзамасца Петра Мелетиева сына Белкова» и вопросы происхождения «Ключа» Тихона Макарьевского//Вопросы муз. образования. Арзамас, 2012. Вып. 3. С. 5-24. |
| Любовь Адама и Евы, по образу Божией любви к человеку, стремится излить свою благость другому. Такая любовь не может сравниться с любовью к прочей твари, которой Адам несомненно обладал, нарекая имена животным. Любовь к жене изливалась из Адама, так как она " ...кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть " (Быт.2:23-24). Комментируя это место, свт. Иоанн Златоуст пишет: " Однако же не сказал: и будет жить вместе (с женой), но: " прилепится " , означая этим теснейшее единение, сильнейшую любовь... в плоть, разумеется любовь; ... " прилепиться " , также разумеется любовь " Экстатичность, динамичность любви, направленность ее во вне есть, пожалуй, самая существенная ее характеристика и, следовательно, самая существенная характеристика человеческого пола, поскольку пол открывает направление и путь человеческой любви. Образ Божий и пол И мы очень осторожно можем сказать о связи пола и образа Божия, отпечатленного в человеке. Это предположение не означает, что мы хотим приложить пол к Богу, пол - это земное понятие, но в то же время мы не можем не заметить того, что самая существенная характеристика человеческого пола - любовь, с ее экстатичностью и динамичностью, - может быть названа образом Бога-Любви. Любовь как характеристика образа Божия в человеке - вот что связывает пол с образом Божиим. Не лишним будет вспомнить, что некоторые святые отцы отмечали, что образ Божий в человеке нельзя относить к какой-либо конкретной его черте. Григорий Нисский пишет: " образ находится не в какой-то части человеческой природы и красота не заключена в каком-то отдельном качестве, но свойство образа распространяется равным образом на весь род человеческий (подразумевается " на всю природу человеческую " - Е.Н.) " Ориген утверждает, что образ Божий - это возможность возрастания в Боге, устремленность к своему вечному Первообразу Современные православные богословы также высказывают мысль, что образ Божий динамичен, он означает направленность человека во вне, это сама способность человека не замыкаться в себе, превосходить себя, устремляться к Богу и другому человеку И эта характеристика образа Божия совпадает с описанием человеческой любви, данным выше, любви, которая является основным " содержанием " пола человека, следовательно, можно сказать, что пол человека есть тварное динамическое условие любви, которая есть первейшая черта образа Божия в нем, именно благодаря тому, что человек есть половое существо, его образ динамичен, и он способен реализовывать этот динамический характер своего образа. А значит, пол - это одна из важнейших характеристик человека, он не ограничивается исключительно телесной природой, но пронизывает все существо человека, всю его духовно-телесную организацию, он связан с фундаментальной установкой человеческого существа: с образом Божиим. |
| 2486. Ср.: Мих. 5. 10. Образ квадриги (колесницы, запряженной четырьмя лошадьми, благими или дурными) часто встречается у свт. Амвросия (см.: Isaac 8. 65). — Примеч. ред. 2487. См.: Мих. 5. 11. 2488. Ср.: Пс. 44. 8. 2489. Ср.: Мих. 6. 14–15. 2490. Ср.: Мих. 7. 1–6, а также: Мф. 10. 36. 2491. Ср.: Ис. 40. 2. 2492. Ср.: Мих. 7. 17. 2493. Ср.: Мих. 7. 19. 2494. Ср.: Исх. 15. 10. 2495. См.: Еф. 6. 12. 2496. См.: Л к. 1. 78. 2497. Ср.: Мих. 7. 20. 2498. Дочерью Церкви свт. Амвросий называет душу, верную Богу. О движении верной души подробно святитель говорит в трактате «Об Исааке или душе». 2499. См. выше: epist. 18. 2500. Ср.: Деян. 17. 28. 2501. См.: Мф. 2. 14, 22. 2502. См.: Мф. 4. 1. 2503. См.: Мф. 4. 13–14. 2504. См.: Мф. 21. 1. 2505. См.: Мф. 11. 54. 2506. См.: Мф. 21. 17 и др. 2507. Ср.: Ин. 18. 1; 11. 12. 2508. См.: Мф. 27. 33; Мк. 15. 22; Ин. 19. 17. 2509. Эта же мысль повторяется в Isaac 8. 69, где слово castellum обозначает «селение, сельскую местность, поле», опосредованно — труд на земле (см.: Быт. 3. 17). — Примеч. ред. 2510. См.: Ин. 13. 1. 2511. См.: Мф. 14. 13–21; Ин. 6. 1–13. 2512. Ср.: Ис. 60. 9. 2513. Ср.: Мк. 4. 38–39. 2514. Ср.: Ин. 11. 1. 2515. Ср.: Ин. 11. 50, 53. 2516. Ср.: Ин. 12. 1. 2517. Ср.: 1Кор. 3. 16, 17. 2518. Ср.: Мф. 21. 15. 2519. См.: Рим. 10. 9. 2520. Ср.: 2Тим. 2. 3. 2521. Ср.: 1Кор. 15. 22. Также см.: Рим. 5. 12. 21. 2522. См.: Гал. 3. 18, 29; Еф. 1. 14, 18. 2523. См.: Гал. 4. 28, 23. 2524. См.: Гал. 4. 26. 2525. См.: Гал. 4. 27. 2526. Ср.: Быт. 17. 27. 2527. Ср.: Гал. 3. 18. 2528. Ср.: cxpl. ps. 1, 7. 2529. Ср.: 1Кор. 13. 13. 2530. См.: Еф. 6. 6; 2Кор. 9. 7. 2531. Ср.: Гал. 5. 1. 2532. Ср.: Гал. 3. 26; 4. 28. 2533. Ср.: Гал. 4. 31. 2534. См.: Еф. 1. 13. Уточнение свт. Амвросия, что знамение начертано in fronte, вероятно, указывает на литургическую практику spiritale signaculum (см.: sacr. 3. 2. 8, а также: Banterle. Р. 205, not. 2). 2535. Ср.: Быт. 27. 9–11. 2536. Ср.: 2Кор. 3. 6. 2537. См.: Гал. 3. 10. 2538. Ср.: Гал. 3. 14. 2539. Ср.: Исх. 32. |
| Курицка Новгородской обл. (1-я четв. XVII в., частное собрание; см.: Шесть веков рус. иконы: Новые открытия: Кат. выст./ЦМиАР. М., 2007. С. 30, 163. Кат. 14); на иконе Божией Матери «Знамение», с Деисусом и избранными святыми (кон. XVII - нач. XVIII в., ГРМ); на иконе Божией Матери «Знамение», с Новгородскими святыми и изображением новгородского Детинца (кон. XVII - нач. XVIII в. (?) с поновлениями XIX в., происходит из новгородской ц. арх. Михаила на Торговой стороне, НГОМЗ); на иконе «Избранные святые в молении перед Ростовской чудотворной Владимирской иконой Божией Матери» (2-я пол. XVII в., ГМЗРК; см.: Вахрина В. И. Иконы Ростова Великого. М., 2003. С. 328-329. Кат. 104); на иконе «Избранные святые» в московском окладе 80-х гг. XVIII в. (СПГИАХМЗ); на 9-частном образе «Избранные праздники, образы Богоматери и святые» посл. трети XVIII в. (Дом иконы на Спиридоновке в Москве; см.: Рус. икона XV-XX вв.: Russian Icons of the 15th-20th Cent.: Из коллекции И. В. Возякова. М.; СПб., 2009. С. 160, 333. Кат. 122); на образе Божией Матери «Тихвинская», с Новгородскими святыми (1-я пол. XIX в., ГРМ). В композиции «Собор Новгородских чудотворцев» И. представлен на иконе «Новгородские святые и чудотворные иконы» кон. XVII в. (СПГИАХМЗ); на аналогичном образе 1721 г. расширенного извода из собрания Успенских (ГЭ; см.: Косцова А. С., Побединская А. Г. Рус. иконы XVI - нач. XX в. с изображением мон-рей и их основателей: Кат. выст./ГЭ. СПб., 1996. С. 59, 136. Кат. 54); на 2 иконах «Новгородские чудотворцы» письма свящ. Григория Алексеева - 1726 и 1728 гг. (ГИМ, ГТГ); на иконе «Новгородские и избранные святые, с Ангелом-хранителем» 1-й пол. XIX в. (НГОМЗ); на иконе «Новгородские чудотворцы» 1855 г. (РГИАХМЗ; см.: Хохлова И. Л. Иконы Рыбинска. Рыбинск, 2009. С. 300-301. Кат. 126); на эмалевом образе 1866 г. в оправе мастера К. Рябкова, принадлежавшем свт. Филарету (Дроздову) , митр. Московскому (СПГИАХМЗ); на нескольких иконах кон. XIX в. с поновлениями XX в. из ц. ап. Филиппа в Вел. |
| 3715. Ср.: Гал. 1:8. 3716. Письмо является οтветом на предыдущее послание епископа Сириция 393 г. 3717. Сабин, епископ г. Плаценция (ныне г. Пьяченца); ему адресовано несколько писем свт. Амвросия (7, 32–34, 37, 39). 3718. Свт. Вассиан Лавдийский (ныне г. Лоди, недалеко от Милана). 3719. Ср.: Ин. 10:7. 3720. Пальмовая ветвь вручалась как награда победителю. Этот образ часто встречается у свт. Амвросия; см., например: Isaac 5. 65; 5. 67. 3721. В Своде канонических правил Католической Церкви до 1983 г. одной из целей брака называется remedium concupiscentiae (см. Banterle P. 327, n. 2). 3722. См.:1 Кор. 7:39. 3723. Свт. Амвросий имеет в виду Еву и Божию Матерь. 3724. Учение о том, что Божья Матерь пребыла девой по Рождестве, было впервые высказано в Западной Церкви именно свт. Амвросием (см. uirgb. 1. 31), см. Hunter D. Rereading the Jovinianist Controversy Asceticism and Clerical Authority in Late Ancient Chrismianimy. P. 458, 460. См. также похвалу девству: epist. ex. e. 14. 36 3725. Ср.: Иез. 43:1–4. 3726. См.: Исх. 17:6. 3727. См.: Исх. 14:22. 3728. См.: Числ. 20:11. 3729. См.:4 Цар. 6:6. 3730. См.: Мф. 14:29. 3731. См.: Исх. 15:20 (о Мариам). 3732. Высокая оценка целомудрия содержится в следующих творениях свт. Амвросия: «О девственницах», «О вдовицах», «О девстве», «О наставлении девы и приснодевстве святой Марии», «Увещание к девству» (см. рус. пер.: Свт. Амвросий Медиоланский. Собр. творений Т. 2/Пер. А. Вознесенского; [Под ред. Т.Л. Александровой]. М., 2012). 3733. Блж. Иероним писал, что Иовиниан в подтверждение своего учения цитировал слова ап. Павла ( 1Тим. 4:3–5); см.: adu. Iou. 1. 40; 2. 21, 36. 3734. См.:1 Кор. 9:27. 3735. См.:1 Кор. 9:19. 3736. См.:2 Кор. 6:5. 3737. Эта цитата из Послания к колоссянам трактуется свт. Амвросием особым образом; см.: bon. mort. 3. 10; paenit. 2. 10. 97. В epist. 11. 13 эта цитата немного изменена: ad corruptelam. 3738. См.: Еф. 4:22. 3739. См. Книгу пророка Ионы, особенно: Ион. 3:5. 3740. Манихеи придерживались докетистских воззрений и считали Христа лишь «видением», а Егο плоть призрачной. Иовиниан же и его последователи утверждали, как можно предположить из послания свт. Амвросия, что рождение Господа во плоти произошло по законам естества. Очевидно, свт. Амвросий называет их «манихеями», желая поставить вне закона (см.: Cod. Theod. 16. 5. 18, 389 г.). В свою очередь Иовиниан называл манихеем самого свт. Амвросия за его учение о непорочном рождении (uirginitas in partu), об этом упоминает блж. Августин (de nuptis 2. 5. 15; con. Iul. 1. 2. 4); см.: Hunter D. Rereading the Jovinianist Conmroversy: Asceticism and Clerical Authority in Late Ancient Christianity. P. 458. |
|
|
