| по Неандеру 182 Салмону 183 и Липсию 184 – Марк, по Гарнаку – Гераклеон 185 . Далее у Иринея (I, 12, 1 и 3; I; Ср. 14, 1) следуют Птоломей (ср. I. 8, 5), Колобраз и Марк; несколько позже (II, 4, 1) Ириней называет вместе с Птоломеем Гераклеона. Однако едва ли в таком порядке имени, приверженцев Валентина можно видеть у Иринея указание на хронологическую последовательность их жизни. Некоторые из них могли быть и современниками, и названные после других могли жить ранее. Но кого считать древнейшим? По-видимому, в этом пункте нужно следовать Иринею и древнейшим считать Секунда, тем более Ириней, писавший в конце II в., уже располагает скудными сведениями о нем, Имеет, кажется, право на большую древность Гераклеон. По крайней мере Ориген 186 ставит его в тесную связь с Валентином (τν Οαλεντναν λεγμενον εναι γ ν ρ ι μ о ν Нρακλωνα), понимаемую в смысле дружественных личных отношений 187 , хотя Липсий 188 советует почему-то с осторожностью относится к Оригену . Но с другой стороны, Ириней называет Гераклеона (II, 4, 1) после Птоломея; ему в этом следует Тертуллиан (против валент. гл. 4), псевдо-Тертутлиан (гл. XIII – XIV), Филастрий (XXXIX и XLI) и Епифаний (ср. XXXIII и XXXVI). Климент Ал. 189 упоминает о Гераклеоне, как знаменитейшем ученике школы Валентина, только в 90-х годах II в. Поэтому принято 190 считать Гераклеона моложе Птоломея, хотя Ипполит два раза (Refutatio – VI, 29 и 35) ставит Гераклеона выше Птоломея, обоих их считая главами италийской школы – Далее «Марк, как оригинально выражается Липсий 191 , хочет принадлежать к старшим ученикам Валентина». Его ранее Иринея уже опровергал в стихах «божественный старец и проповедник истины» ( θεος πρεσβτης χα χρυξ τς ληθε " ας), вероятно, Пофин 192 . А главное то об его уже последователях, как пытается доказать Липсий 193 , упоминает св. Иустин 194 в своем диалоге с Трифоном (гл.. 35) еще в 50-х годах II в. Среди ересеологов принято считать Птоломея и Марка современниками св. Иринея. В доказательство указывают на образ обращения его к ним во 2-м лице 195 . |
| Значит, по толкованию греческой газеты, в жилах человека может течь кровь по происхождению, племени и народности, и кровь по убеждению и чувству. В жилах, мнимых неврокопских эллинов уже текла второго рода кровь, именно кровь по убеждению и чувству. А настоящая-то кровь их, кровь по происхождению, племени и народности, какова – спросим мы греческую газету? Доселе была нам известна смешная греческая теория, что болгары в провинции были «болгарогласни еллини», а теперь узнали от греческих публицистов и другое этнографическое начало, именно, что в жилах народов может течь кровь не только по происхождению, племени и народности, а и по убеждению и чувству. Например, для чистокровного француза достаточно убеждения и чувства, чтобы быть чистокровным англичанином или немцем. 28 Мы долго не кончили бы, если бы позволили себе воспроизводить здесь всю ту отборную ругань и всевозможный обвинения болгар, какие чуть не ежедневно можно встречать в греческих газетах: «Νελογος», «Κωνσταντινπολις», «Να πιτερισης», и др., не исключая и «κκλεσιαστηκ ληθεα». Заметим, что и болгарские публицисты нарочито подчеркивают сообщения греческих же газет о непорядках греческого духовенства. 29 – Подозрительность и притязательность греческих публицистов превосходит всякую меру. Приезжает, напр., болгарский архимандрит по своим делам в Царьград, и царьградская газета «Νελογος» спешит перепечатать из Солунской газеты «Φρος τς Μακεδνιας» сообщение: «прибыл в Солунь и на другой день по прибытии отправился в Царьград архимандрит охридского болгарского владыки. Скрытное и неожиданное прибытие сюда и путешествие в Царьград этого архимандрита имеет связь с подземными и преступными замыслами и сатанинскими целями, как говорит наш корреспондент из Струмицы, корреспонденция которого раскрывает действия этих хищных птиц Македонии». Что это за язык, господа почтенные греческие публицисты? – взывают Новини. «Сатанинские цели и подземные преступные замыслы», « хищные птицы Македонии»?! Или для того, чтобы ехать болгарскому архимандриту в Солунь и Царьград, требуется испросить разрешение у редакторов газет: «Φρος τς Μακεδνιας» и «Νελογος»!? 30 А то вот прибыли в Царьград два болгарских архиерея, члены болгарского Синода. |
| 58 Из новейших изследователей можем указать, например, на F. Е. Brighmman» а, – см. его издание «Liturgies Eastern and Western». Oxford. MDCCCXCVI, pp. 308–309, на проф. прот. М. И. Орлова, – см. его труд: «Литургия святого Василия Великого ». СПБ. 1909 г., сс. XVII–XVIII и друг. 59 См. «Прилож» с. 1. Гоар в своем Евхологии без всяких оснований относит эту молитву к чину на рясофор, голословно утверждая, что «Est quoque in Barberino S. Marci hoc officium, sed compendio scriptum», p. 380. 64 Euchologium Grlagolski Spomenik monastira Sinai bdra isdao D-r Lavoslav Geitler. U Sagrebu. 1882, p. 147. 69 По нашей просьбе, С. Н. Северьянов, приготовляющий к выпуску в свет новое издание глаголитскаго Синайскаго Евхология по фотографическим снимкам с страниц его, не отказал в любезности сделать соответствующую научную справку и подтвердить полную в данном месте исправность текста молитвы в издании Гейтлера по сравневию с оригиналом. 74 Εχολ, сс. 507–510. Текст поучения сохранился и в Евхологии XIV–XV в. Московского Румянцевского Музея, 272 Он издается у нас в «Прилож.» сс. 58–60, с указанием вариантов по Евхологии Иерусалимской патриаршей библ. и по Синайскому Евхологию. 76 В тексте стоит такой возглас: δελφς μν λαβε τ σχμα τς γγελικς καταστσεως, ες τ δνομα το Πατρς, κ. τ. λ. 78 См., напр., Евхологий XII–XIII в. Синайск. б. за 1036, л. 121 об., Εχολ, е. 151, также – современный нам чин на одеяние в рясу и камилавку. 84 С приблизительною точностью пунктир (здесь и в других местах) Барбериновского Евхология воспроизведен и в нашем издании, см. «Прилож.» сс. 3, 6, 8. 86 «Прилож.» с. 3: Κα πληροομνης τς α» (πρτης) εχς, κ. τ. λ. читаем в памятнике. А первая молитва и есть Κριε Θες τς ληθεας, π τ νμχτ σου πιτθημι τν χερα μο, κ. τ. λ. Она записана в Евхологии выше, как молитва первой схимы (το πρτου σχματος); «Прилож.» с. 2 88 В изданном проф. А. А. Дмитриевским памятнике под заглавием: ποτπωσις σν θε καταστσεως τς εαγεσττης μονς τν Στουδου (см. «Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока». Том I. Киев. 1895 г., с. 224 и дал.) читаем: Δε εδναι, τι τ τριτ τς διακαινησμου δδομεν (ες) τος ριζομνους λαβεν τ γιον κα μγα σχμα δελφος (цит. изд., с. 228). В уставе патриарха Алексея, по славянской рукописи XII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. 330, положено даже особое дополнение к службе светлого вторника, в виде стихир и канона схиме, на случай, если некоторые из братий пожелают великою скимою оукраситиса , л. 41. |
| Во II анафематизме св. Кирилла, учащем о соединении во Христе двух естеств „ καθ’ πστασιν“, для антиохийцев слышалось еретическое учение о κρ σις’е естеств во Христе, ибо для антиохийца, как мы уже говорили, понятие πστασις всегда содержало в себе понятие о личности, соединение же двух личностей немыслимо. Если же антиохиец старался понять πστασις в смысле φσις – природы, то νωσις естеств для него можно было представить только как κρ σις их, т. е. такое соединение, которое уничтожало τ διματα обеих природ. 1695 А между тем в представление св. Кирилла πστασις не соединялось обязательно и необходимо с понятием о личности, а νωσις, поэтому, – с понятием слияния, смешения. Соединение естеств καθ’ πστασιν означает, говорит св. Кирилл, „не иное что, как то, что το Λγου φσις, γουν πστασις, στιν Ατς Λγος, поистине ( κατ λθειαν) соединилось с естеством человеческим без всякого превращения или изменения“. 1696 Третий анафематизм св. Кирилла, в котором он касается самой сущности различия православного учения о соединении ( νωσις, σνοδος) естеств во Христе от несторианского учения о союзе, сочетании ( συνφεια) их в достоинстве, воле и силе, остался для антиохийцев совсем непонятным. Бл. Феодорит указывает филологические оттенки спорных терминов: συνφεια – это сочетание διηρημνων, а σνοδος – стечение κεχωρισμνων, но принципиально он не находит в этих терминах различия, ибо χωρζω и διαιρω для него имели одно и то же значение. 1697 Поэтому восточные, чтобы уловить, так сказать, соль этого анафематизма, останавливали свое внимание на дополнении к этим терминам – τς ποστσεις и, толкуя это слово в смысле φσεις (по антиохийски – естество, природа в грубом смысле), понимали, что Кирилл учит о каком-то естественном, „по порядку природы“ ( φσεως κολουθαν) соединении божества и человечества во Христе, потому недоумевали, – где же божественное таинство? 1698 А между тем тонкая богословская мысль александрийца, как мы видели, улавливала различие между σνοδος ( νωσις) и συνφεια как и между διαιρω и χωρζω (о чем впереди). Что же касается понятия νωσις φυσικ, то в представлении св. Кирилла оно имело совершенно иной смысл, чем у антиохийцев. Φσει в устах египетского грека – это обычная форма заверения – „да“, „действительно“, „истинно“, 1699 отсюда по Кириллу νωσις φυσικ νωσις ληθς: „E δ δ λγομεν φυσικν τν νωσιν, αληθ φμεν“, т. е. соединение действительное, а не обитательное соединение ( σχετεικν). 1700 „Слово κατ φσιν, то есть ο σχετικς, а κατ ληθεαν присоединилось к св. плоти, имеющей разумную душу“. 1701 |
| XVI в., – Петухов, к вопросу о Кириллах – авторах, Сборн. Ак. Н. т. 42 3, стр. 29). 5) Кирилл философ. Безумну книгочие аще бы седми гор книгы написаны быша, мудрости Божия на почитание его, и аще не с вниманием и разумом приничуще в ня почитают и не имут разумети, ни оувесть, что глаголют книги (из того же Сборника – у Петухова, ibid. стр. 30). 6) Следующее определение философии, приписываемое ему же: «Блажены Констянтин философ вопросим быв от схоластика голофета (читай логофета) Варасихия Кирата что есть философия отвеща и рече философия есть страх Господень философия есть добродетельное житие философия есть отбежание от всякаго греха философия есть отлучение всего мира философия есть любовь непрестанная к Богу философия есть божеским вещем и человеческим разумом благосмотреви и елико человек может благими делы приближатися Богу». Вопрос о том, действительно ли эти изречения принадлежат Кириллу философу – первоучителю славян или кому другому – остается пока нерешенным, не смотря на то, что исследованием его занимались такие ученые, как академики Сухомлинов и А. Н. Веселовский (см. Петухова, указ. стат.). 40. О правде и неправде. «Правда» понимается в этом поучении не в смысле «истины» (ληθεα, veritas), а в первоначальном значении этого слова – «праведность» (Остром. Ев., Свят. Изб) – δκαιον, δικαιοσνη), в противоположность «неправде» также в первоначальном значении, в значении неправедность, грех, αδικα, δκημα (Остр. Еван., Григ. Наз. XI в., Панд. Ант. XI в., – Miclos., Срезнев., Словари). Даль замечает об употреблении этих слов, что они «искажены в значении своем, почти в нашу память, сделавшись однословами с выраж. ложь и истина; коренное же значение слов правда и неправда заменено, не совсем удачно, выражениями: справедливость и несправедливость, правосудие и неправосудие. Но истина относится только до понятий умственных, а правда – до качеств нравственных, 1262 почему и первое уложение наше, законы правосудия, называлось Русскою правдою. Народ остался верен прямому значению слова; для него неправда: всякая незаконность, дело противное совести, притеснение, обида, кривосуд, напрасный приговор, решение; ложь на деле, криводушие, недобросовестность, кривда (Обл. |
| 17cp. Ин. 4 ν πνεματι κα ληθε), соответствующей слову Отца, которое им уже передано ( Ин. 17:14 ), – чтобы они были не только отдельны от мира, как не свои ему, а свои Богу, но чтобы для мира, в который они посланы своим Учителем, как Сам Он послан в мир Отцом, были свидетелями Его божественной жизни. Для такого освящения их в действительности духовной жизни Он Сам освящает (посвящает) Себя за них в смерти. Затем Он просил Отца не только о Своих учениках, которых Он оставлял в мире, но и о верующих в Него по слову их, чтобы все они были в единстве божественной духовной жизни и чтобы они были свидетелями миру о любви к ним Отца в Сыне. Для этой именно цели Он молит Отца, чтобы Он показал им (т. е. сообщил им) Его духовную славу, дарованную Ему Отцом по вечной любви к Сыну, дабы эта любовь Отца к Сыну и в них была, – чтобы Он показал им духовную славу Сына, как бы в справедливое ( πατρ δκαιε Ин. 17:25 ) воздаяние за их познание Отца в Сыне. Таково событие, известное под именем Гефсиманского борения. К чему относилось это борение Христа и какое его историческое значение? Оно относилось к смерти; душа Его скорбела смертельно ( περλυπς στιν ψυχ μου ως θαντου) – скорбела ужасом смерти. Физиология Его смерти совершилась на кресте, с предшествующими распятию физическими мучениями; но событие Его смерти, как Его свободного подвига послушания Отцу, началось непосредственно после прощальной беседы 455 . В Гефсиманском саду Христос пережил ужас смерти в Своей воле, которую они подчинил воле Отца Небесного. В чём же состоял для Него ужас смерти? Почему Он не шёл на смерть с тем спокойствием, с каким встречают ее мудрецы мира сего? В отличие от мудрецов мира сего для Него ужас смерти состоял в переживании совершенно исключительных отношений к Отцу Небесному. Он был Сын Божий; богосыновнее самосознание всецело наполняло Его душу и было в Его жизни единственно определяющим началом. Уже по одной психологической стороне Его отношений к Отцу, по энергии Его богосыновнего самосознания Он жил именно как Сын Божий. |
| Нет сомнения, что такое понятие александрийского богослова о двух родах предания, как совершенно искусственное и не оправдываемое библейскими свидетельствами, – неправильно. Но в защиту Климента нужно сказать, что он нигде не учит, что гностическое предание заключает в себе какие-либо особые догматы . Он только утверждает, что это предание проникает в самый глубокий смысл божественных писаний и открывает божественную истину под символами, которые скрывают её от глаз толпы. Но основа доктрины: домостроительство нашего спасения – одна и та же в общем предании, как и в предании гностическом. Должно напомнить также, что Климент горячо вооружался против еретиков – гностиков, которые хвалились таинственным преданием, совершенно отличным от предания общего. Кроме Предания ( παρδοσις), для выражения правила веры, необходимого для понимания Слова Божия, Климент употребляет термин „канон” (о κανν). Слово это ещё гораздо раньше Климента обозначало правило для субъективного понимания христианского учения. Из этимологического значения этого слова ( прямая палочка) развилось значение переносное: руководство, норма, основоположение, правило. У Климента слово: „канон” наряду с обыкновенным, буквальным значением 422 , применяется как к отдельным руководственным положениям вероучения 423 , так и ко всему церковному учению в догматическом и нравственном смысле 424 . Слово „канон” обыкновенно употребляется Климентом в многоразличных формах, каковы: канон церковный ( καν ν τς κκλησας, καν ν κκλησιαστικς) 425 , канон истины ( καν ν τς ληθε ας) 426 , канон веры ( καν ν τς πστεως) 427 , канон евангелия ( καν ν το εαγγελου, καν ν εαγγελ κς) 428 , канон предания ( καν ν τς παραδσεως) 429 и пр. Но разумел ли Климент под каноном веры или же каноном церковным исповедание веры, т. е. символ, – это вопрос спорный. Несомненно только, что он требует согласия в основных положениях вероучения 430 . Высшим выражением истолкования боговдохновенного Писания по канону церковного предания и был гносис. С этим основоположением веры Климент соединяет понятие о таком направлении мысли, которое, хотя исходит от внешне и исторически данного, однако на нём не останавливается, но старается понять с точки зрения высших идей. Иначе говоря: гносис понимает боговдохновенные писания в их истинном смысле, в том, который Божественным Духом, как собственным Автором этих писаний, изначала заключён в них, но вместе с тем сокрыт под внешней оболочкой слова. |
| 9) при пассивной конструкции предложения с предлогами π, παρ: Κλαμος π νεμου σαλευμενος – «трость, колеблемая ветром»; 10) родительный свойства: Δικαου νθρωπου στιν ε ληθεειν – «справедливый всегда говорит правду». Дательный падеж также является падежом косвенного дополнения. Применяется как: 1) дательный принадлежности: «Вам принадлежит обетование» – μν στιν επαγγελα; 2) при глаголах со значениями приносить пользу или вред, говорить, встречаться, спорить, следовать за кем-либо, сражаться, соглашаться, быть похожим, совещаться. Μη μεριμντε τη ψυχ υμν – «не заботьтесь о душе вашей»; 3) при глаголах с приставками ν-, συν-, π-, προς- (μ-βλπω, συμμαχω).μβλψας γυναικ προς τ επιθυμειν ατην – «взглянувший на женщину с вожделением»; 4) при прилагательных того же значения (враждебный, похожий – εχθρς, μοιος); 5) дательный орудия: «Смертию смерть поправ» – θαντω θνατον πατησας; 6) дательный причины: из страха, из любви – φβω, πθω; 7) дательный образа действия: криком, гневом – κραυγ, ργη; 8) дательный времени (как и в родительном падеже): ночью, днем – νυκτ, ημρα. Указывает на момент совершения действия. Винительный падеж – это падеж прямого дополнения. Но винительного падежа требуют и глаголы со значениями бояться, стыдиться, избегать, делать добро или зло, удивляться, подражать, приказывать, просить, требовать, мешать, позволять, скрывать. Кроме того: 1) глаголы непереходные при соединении с приставками δι-, παρ-, υπρ- становятся переходными, т. е. требуют после себя винительного падежа: διαβανω – переходить, παραβανω – нарушать; 2) оборот винительный внутреннего содержания применяется в том случае, когда глагол и дополнение имеют общий корень либо близкий по смыслу. Весьма обрадовались – χρησαν χαρν μεγλην. Весьма испугались – φβησαν φβον μγαν; 3) при глаголах со значениями делать кого-либо (что-либо) кем-либо(чем-либо), считать, называть, избирать, назначать кого-либо ставится оборот двойной винительный, причем винительный падеж сказуемого – как правило, без артикля (как и в двойном именительном). «Считаю родину матерью» – " Ονομζω την πατρδα μητρα; |
| Нас же никакое слово никогда не сможет убедить ставить божественные энергии Божественного Духа, которые пророк обобщенно назвал семью [духами], в один ряд с творениями. Ведь одной из божественных и природных энергий Божьих является и суд, так как Бог есть судия по природе. Неужели же и суд — одно из творений, поскольку говорится, что Бог его творит, как и Авраам сказал Ему: « Судяй всей земли, не сотвориши ли суда » ? Или же и собственный суд приведет Бог на суд, согласно все смешивающему из–за омонимии и собственного умопомешательства Акиндину, поскольку, по Соломону, все творение приведет Бог на суд ? Как и каким судом будет судим суд Божий? Как не в бесконечность будет простираться божественный суд, судимый другим божественным судом? И что же божественный Кирилл? Разве он показал Отца тварным образом имеющим [свойство] рождать, когда, обращаясь к последователям Евномия, написал в шестой главе «Сокровищ»: « Если Бог и Отец — выше всякой сотворенной (γενητς) сущности, то Он будет выше нее и по тропосу [созерцаемому] в рождении, творя (ποιν) сие неизреченно и боголепно » ? 71. Мы же, не звуками выражений прельщаясь и прельщая , но погружая в ум то, о чем идет речь, и руководствуясь вещей истиной (τ τν πραγμτων ληθεα) , если и скажем или услышим, что Дух является «творительным» (ποιητικν) для силы и ведения и тому подобного, что по природе присуще тварным, отсюда посчитаем «творительный» созидательным (δημιουργικν) этих из не сущего возникших вещей. И тем самым мы приходим в уразумение не божественной сущности, но нетварных энергий и сил Духа , понимая, что Дух обладает животворящей и мудростотворной энергией, из того, что назван Духом творящим жизнь живущих и мудрость умудряемых, пусть даже и природно и Ибо [лишь] абсолютно неразумному и, можно сказать, скотоподобному уму свойственно не уразумевать деятельность действующего из его творений, но либо помещать ее вместе с творениями, либо считать ничем не отличающейся от действующей сущности. ГЛАВА 18 О том, что Акиндин и речение Златоустого отца, подделав его, привел против даров Духа. |
| De praescript. haer. 7). Будучи открыта людям Богом в Свящ. Писании, божественная И. сохраняется в Предании Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). В согласии с этим свт. Епифаний Кипрский утверждал, что только кафолическая и апостольская Церковь является «путем истины» (δοιπορα τς ληθεας - Epiph. Adv. haer. II 1. 59), «опорой истины» (ρεισμα τς ληθεας - Idem. De fide. 19), «основанием и учением истины» ( τς ληθεας βσις μα κα διδασκαλα - Ibid. Prooem. 1), ибо она в неповрежденном виде хранит «евангельское учение и проповедь Царства - этот единственный источник спасения и истинную веру» (Ibid. 4). По словам Тертуллиана, «всякое учение, единодушное с апостольскими Церквами, прародительницами и основательницами веры, нужно считать истинным; в нем, без сомнения, содержится то, что Церкви получили от апостолов, апостолы - от Христа, а Христос - от Бога» ( Tertull. De praescript. haer. 21; ср.: Iren. Adv. haer. III 3. 1-2; 4. 1-2; IV 33. 8). Хранимое апостольской Церковью богооткровенное учение - это «догматы истины» (τς ληθεας δγματα - Athenag. De resurrect. 14; Basil. Magn. Hom. in Hex. 9. 6; Idem. Ep. 258. 2; Greg. Nazianz. Or. 42. 8; Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 15; Ioan. Chrysost. In Matth. 75. 4; Idem. In 1 Cor. 2. 1) и «изначальная истина» (principalitas veritatis), к-рая по времени и по достоинству предшествует всем ересям, имеющим позднейшее происхождение и являющимся искажением И. ( Tertull. De praescript. haer. 29-34; Idem. Adv. Prax. 2; Idem. De virg. veland. 1). И. как новозаветное исполнение ветхозаветных прообразов В святоотеческой библейской экзегетике И. означает исполнение в НЗ событий, предсказанных в ВЗ образно, т. е. в виде прообразов (ς τποι, τυπικς; Orig. In Ioan. comm. I 6; Method. Olymp. Conv. decem virg. 9. 2; Cyr. Hieros. Mystag. 1. 3; Ioan. Chrysost. In Ioan. 14. 3; Hieron. In Tit. 1. 8-9//PL. 26. Col. 569). Как указывает автор «Ареопагитик», ВЗ «говорил о будущих богодеяниях Иисуса, а Новый [их] исполнил; и как первый запечатлел истину в образах (ν εκσι τν λθειαν γραψεν), так и второй сделал ее явленной (παροσαν πδειξεν)» (Areop. |
|
|
