| Злые духи, но изречению Спасителя, составляют целое царство ( Мф. 12:26 ; Мк. 3:24 ; Лк. 11:17–18 ). Во главе этого множества злых духов стоит князь, который называется князем, господствующим в воздухе ( ρχοντα τς ξουσ ας το ρος, Еф. 2:2 ), князем бесовским ( ρχων τν δαιμον ων, Мф. 9:34, 12:24 ), которому все остальные злые духи подчинены и посему называются также ангелами его ( ο γγελοι ατο, Мф. 25:41 ; Откр 12:7, 9 ; 2Кор. 12:7 ). Откуда же такое множество злых духов? – Невозможно допустить, чтобы эти злые духи существовали от вечности, потому что кроме Бога, как мы доказали при разборе дуалистического воззрения на происхождение греха, не может быть другого вечного существа. И первые слова Библии : «в начале сотворил Бог небо и землю», ясно показывают, что прежде начала, в которое сотворены были Богом небо и земля, ничего не было, кроме Бога, и что все, что существует с того времени на небе и земле, сотворено Богом, значит, и высший духовный мир сотворен также Богом. Но нельзя признать, чтобы злые духи такими сотворены были Богом, потому что Бог, как безусловно – доброе Существо, не может творить ничего злого. И из 31 стиха первой главы книги Бытия ясно видно, что все, что сотворено Богом, было сотворено Им добрым, прекрасным, значит, и высший духовный мир так же, как и человек, быт сотворен добрым. Если так, то необходимо признать, что злые духи не были сначала злыми, но сделались такими уже впоследствии. Таким образом необходимо допустить, что падению первых людей предшествовало падение добрых духов. Действительно, по свидетельству Священного Писания, часть добрых духов или ангелов не сохранила своего достоинства, согрешила и отпала от Бога. На падение добрых духов или ангелов мы находим указание прежде всего в словах Спасителя, обращенных к Иудеям: «он (т. е. диавол) не устоял в истине» ( ν τ ληθε οκ στηκεν, Ин. 8:44 ). В славянском переводе выражение – ν τ ληθε οκ στηκεν, переведено словами: «во истине не стоит», т. е. вместо первоначального значения слову στηκεν, как перфекту, придано здесь производное значение, именно значение настоящего времени, с каковым значением это слово встречается в новозаветном словоупотреблении. |
| Та же мысль выражается и в вышеприведенных словах апостола, характеризующих нового человека: τν κατ Θεν κτισθντα, ν δικαιοσνη κα σιτητι τς ληθεας. Глагол κτζω в Ветхом Завете обозначает творческую деятельность Божию ( Втор. 4:32 ; Пс. 88, 13, 48; 103:30; 148:5 и др. Прем. 1:14; 2:23; 13:3 ; Сир. 10:22; 15:14; 17:1; 23:20; 33, 11 и др.) В новом завете он выражает творческую ( Мар. 13,19 ; Еф. 3:9 ; Откр. 4:11; 10:6 и др.) или обновляющую и возсозидающую деятельность Божию ( Еф. 4:24; 2:15 ; Кол. 3:10 ). Б последнем случае он указывает на изменение в самом существе человека, на создание в нем новых свойств, которое после первоначального творения, т. е. приведения из небытия к бытию, является вторым фазисом в жизни человека. Поэтому, кто во Христе, тот есть καιν κτσις ( 2Кор. 5:17 ; Гал. 6:15 ). Κτσις как в Ветхом Завете, так и в Новом означает тварь, или в совокупности все созданное Богом или отдельные создания 155 . Отсюда καιν κτσις также указывает на творческую деятельность Божию в крещающемся и на сообщение новых свойств его природе 156 . Что есть по своему существу это творение, какие новые свойства сообщаются в нем человеку, апостол выясняет в словах: τν κατ Θεν κτισθντα ν δικαιοσνη κα σιτητι τς ληθεας. Слова κατ Θεν κτισθες имеют несомненное отношение к Быт. 1:27 : κα ποησεν Θες τν νθρωπον, κατ ικνα Θεν ποησεν ατν, и выражают мысль, что как в начале Бог творил человека по образу Своему, так по тому же самому образу и воссозидает Он его в таинстве крещения. Что κατ Θεν значит именно по образу Божию и стоит вместо κατ’ εινα, это видно из параллельного места. Кол. 3:10 ; νδυςμενοι τν νον τν νακαινομενον ες πγνωσιν κατ’ ικνα το κτσοντος ατν. Апостол Павел образом Бога невидимого ( ικν το Θεο το ορτου) называет И. Христа ( Кол. 1:15 ; ср. 2Кор. 4:4 ). Отсюда, ближайшим прототипом, по которому воссоздан человек служит Сам Господь. Так как отличительною чертою Его по отношению к человеку была безгрешность, праведность и святость ( Евр. 7:26; 4, 15 ; 2Кор. 5:21 ), то и воссоздание человека по образу Христа должно состоять главным образом в освящении и оправдании его. |
| У Писания есть только ему присущие образы и подобия божественных первообразов, свое собственное внутреннее устроение и соразмеримость. Еретики не учитывают этот исходный прообраз, или скорее подменяют своим собственным. Другими словами, они перелагают библейское свидетельство по образцу, совершенно чуждому Писанию. Тем же, утверждает св. Ириней, кто неуклонно соблюдал «канон истины», полученный в обряде Крещения, не составит никакого труда «восстановить всё сказанное на соответствующее ему место» (τ δα τξει). И посредством «канона истины» в силах будут удержать истинный прообраз. В оригинале св. Ириней использует необычное выражение: προσαρμσας τ τς ληθεας σωμτιω (которое нескладно передано – corpusculum veritatis – в позднем латинском переводе) 53 . Но смысл выражения совершенно ясен. Существительное σωμτιον не всегда употребляется как деминутив 54 . Оно может просто служить для обозначения некого «отдельного тела». Выражение св. Иринея под этим подразумевает Тело (corpus) 55 истины, правильный контекст, первоначальное изображение, «представленный вид», изначальное расположение камней и стихотворных строф 56 . Поэтому, св. Иринею представляется важным строго соблюдать «правило» веры во время чтения Писания. Оно передано верующим (и в которое они посвящены) в обряде принятия вероисповедной формулы в таинстве Крещения. Неуклонное исполнение этого «правила» дарует возможность точно установить и определить первоначальное послание или «истину» Писания. Любимым выражением св. Иринея было «правило истины»: κανν τς ληθεας, rgula veritatis. «Правило», по сути, есть не что иное, как Апостольское свидетельство и послание, их проповедью (κρυγμα) и возвещением (praedicto) 57 (или глашатайством: praecnum) 58 «сохраненная» в лоне Церкви и вверенная ей Апостолами, а затем крепко держалась верой и передавалось, с преисполненным единодушием повсюду, посредством следования пресвитерам: qui cum episcopatus successione charisma veritatis certum acceperunt [и вместе с преемством епископства получили известное дарование истины] 59 . |
| Наша работа казалась бы незаконченной, если бы мы не сделали тех выводов, которые естественным образом вытекают из вышеобоснованной нами идеи. Если христианство есть тайна, не совершенно сокрытая от человека, но при известных условиях отчасти доступная ему, то вместе с этим возникает вопрос об этих самых условиях, законах и нормах познания христианской веры и жизни, т. е. вопрос христианской гносеологии. Св. Писание Нового Завета и творения св. Отцов для решения его дают весьма богатый и сложный материал, который с успехом может составить предмет для совершенно самостоятельного исследования. Не считая себя в праве совершенно уклониться от решения гносеологической проблемы в христианстве, мы попытаемся сейчас в самых общих чертах нарисовать тип новозаветной и святоотеческой гносеологии. По словам ап. Павла, Бог хочет всем человеком не просто спастися, но и в разум истины приити (ες πγνωσιν ληθεας) ( 1Тим. 2:4 ). Следовательно, спасение наше неразрывно связано с познанием истины. Это же последнее – познание единого истинного Бога и единородного Сына Божия есть не что иное, как жизнь вечная ( Ин.17:3 ), воспринятая умом и сердцем человека. Но «никтоже знает Сына, токмо Отец; ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти» ( Мф. 11:27 ). Значит, для богопознания необходимо откровение. Но Сын открывает Себя не непосредственно, а чрез Духа истины (τ Πνεμα τς ληθεας), Который всему научает и наставляет нас на всякую истину ( Ин. 14:26; 16:13 ). «Дух бо вся испытует, и глубины Божия». Ибо как человеческая природа, недоступная для низшей ее природы, познается только сродным ей духом человеческим, так и высочайшая Божественная природа познаваема только для одного Духа Божия ( 1Кор. 2:10–11 ), поэтому высшая сфера ведения духовного, божественного открывается исключительно Духом Святым. «Душевен же человек (ψυχικς δ νθρωπος) не приемлет яже Духа Божия, юродство (безумие – μωρα) бо ему есть, и не может разумети, зане духовне востязуется (судится). Духовный же ( δ πνευματικς) востязует убо вся»... ( 1Кор.2:14–15 ). |
| 13. Вера, по своему существу, близко родственна гносису, ибо она есть «основание истины“ (κρηπς ληθεας) 2382 , «путь к истине“ (...τν δν τς ληθεας, δς δ ποτις) 2383 . Больше того, «вера есть, так сказать, сокращенное знание необходимаго“ ( μν ον πστις σντομς στιν, ς επεν, τν καθεπειγντων γνσις) 2384 . Отличие ее от гносиса заключается в том, что «вера есть свободное предвосхищение (πρληψις т.е. истины о предмете, предшествующее научному изследованию его), благочестивое согласие, осуществление ожидаемаго и уверенность в невидимом, по божественному апостолу“ 2385 . Но на такой ступени, где может иметь место в значительной степени субъективный элемент, вера не должна оставаться. Человек, таким образом верующий, подобен дитяти, еще не изучившему слова, чрез которое уверовал и действует, и не в состоянии дать основательный отчет в своей вере (ср. Евр. 5:13–14 ). Между тем апостол сказал: «вся испытайте (δοκιμζετε), хорошаго держитесь“ ( 1Сол. 5:21 ) 2386 . Следовательно, вера нуждается в просвещении разума, в дальнейшем раскрытии, логическом развитии и обосновании. Вот поскольку в веру вносится элемент логический, спекулятивный – она переходит в знание, становится гносисом. «Гносис есть сильное и твердое доказательство воспринятаго чрез веру, благодаря господствующему учению устрояющий веру на незыблемом основании и вместе с знанием сообщающий ей разумность“ 2387 . В этом случае гносис увенчивает веру и знаменует совершенно верующего человека-христианина. «Гносис есть, так сказать, некоторое совершенство человека (τελεωσις τις νθρπου), как человека, восполняемое знанием божественных вещей, соответствующее нравам, жизни и слову, согласное с самим собою и божественным словом, ибо чрез него усовершенствуется вера“... (δι τατης γρ τελειοται πστις) 2388 .– Имея в виду ложное учение еретиков о гносисе, как даре Бога только немногим из верующих, именно пневматикам, Климент замечает, что созерцание, укрепляющее веру 2389 , гносис, как средство усовершенствования ее – доступны и даже составляют обязанность всех верующих: мужчины и женщины, рабы и свободные, варвары и эллины – все призваны к христианскому знанию; всем живущим по христианским нравам, позволительно принимать участие в христианской философии 2390 .– Отчасти в видах полемики с гностиками, отчасти по существу дела, Климент и подробнее выясняет отношение между верою и гносисом. |
| Эта диада, подражая отцу, производит вторую диаду – λγος и ζω; вторая – третью: νθρωπος и κκλησα. Νος и ληθεα, в благодарность «отцу всего“, производят совершенное число эонов – десять. По подражанию им, λγος и ζω изводят также эонов, но уже в несовершенном количестве – 12-ти. Всего, кроме отца, получается 28 эонов – число дней лунного месяца,– что указывает, по мнению Прейшена 1684 , на восточное происхождение системы. Имена эонов те же самые, что и у Иринея, за исключением первой пары.– Объяснение падения последнего эона – Софии у Ипполита отличается от Иринеева. По Ипполиту, София увлеклась, подражая отцу, как это он, будучи не в сизигии, произвел из себя всё сущее. Она не приняла во внимание всей громадной пропасти, которая лежала между им и ею, и сама одна произвела бытие «безбразное и нестройное“ (μορφον κα κατασκεαστον) (с. XXX).– Вследствие этого среди эонов плиромы явились незнание и безбразность (γνοα и μορφα), как создание Софии. Напуганные этим эоны просили отца успокоить огорченную неудачным творением Софию (и прекратить возникший безпорядок). По его приказанию, νος и ληθεα изводят новую сизигию – Христа и Св. Духа (таким образом количество эонов возросло до 30-ти) для упорядочения и отделения неудачного создания Софии и для утешения и успокоения ее самой. Они выделяют из плиромы несовершенное творение, а отец низводит еще одного совершенного эона – Σταυρς, или Μετοχες, который становится ограждением плиромы (ρος το πληρματος). Вне плиромы, за пределом (ρος) ее находилась огдоада с Софией. Христос сделал ее совершенным эоном, однако не приблизил ее к эонам плиромы. После этого Христос и Св. Дух перенеслись в плирому (с. XXXI).– Тогда эоны с полным единодушием решили представить отцу достойный дар и все вместе извели эона-Иисуса, который был назван у них κοινς το πληρματος καρπς. Между тем София, оставленная Христом и Св. Духом, пришла в большой страх, как бы ей не погибнуть одной. Она в скорби обратилась ко Христу. Он, сжалившись над нею, по согласию со всеми эонами, послал Иисуса, как сизигию вне находящейся Софии (σζυγον τς ξω σοφας), а вместе с тем как утешителя ее страданий, испытанных ею без Христа. |
| (ΤΟΥ ΚΑΤΑ ΠΑΣΩΝ ΑΙΡΕΣΕΩΝ ΕΛΕΓΧΟΥ) (Refutatio omnium haeresium) Книга Х. Греч. λεγχος (эленхос), которое стоит в заглавии сочинения св. Ипполита имеет много значений: позор, бесчестие, опровержение, обличение, улика, доказательство (особенно для уличения и опровержения кого-либо). См. в словаре Дворецкого и Вейсмана. В лат. версии принято в заглавии ставить refutatio (опровержение). Поэтому иногда сочинение Ипполита переводят как: «Опровержение всех ересей». Я перевожу заглавие, как «Обличение», соглашаясь с И.С. Егоренковым, который в своей диссертации справедливо замечает: «По мнению Ипполита, учения гностиков настолько абсурдны сами по себе, что достаточно просто опубликовать их, чтобы здравомыслящие люди от них отвратились. Это значит, что лучше всего предоставить гностикам “обличать” себя самим, их собственными словами, а в какой-либо аргументации (в том, что у Иринея в четырех книгах составляет собственно “опровержение”) нет никакой необходимости». Егоренков И.С. «Обличение всех ересей» Ипполита Римского как источник по истории гностического христианства. Дисс. канд. истор. наук. Одесса, 2010. С. 63. Ср.: «следует иметь в виду, что эленхос как речевой жанр имеет сложное значение: разоблачение, изобличение, доказательство вины или ошибки, инвектива, дискредитация личности. Все эти элементы присутствуют в рассматриваемом сочинении, в котором, впрочем, не хватает именно диалектического опровержения ересей, основанного на доказательствах». Морескини К. Норели Э. История литературы раннего христианства. Т.1. М., 2021. С. 461. [Содержание] 1. Вот что содержится в десятой книге «Обличения всех ересей»: 2. Краткое изложение [мнений] всех философов. 3. Краткое изложение всех ересей. 4. И после всего этого, истинное учение ( τς ληθεας λγος). 5. 1. После того, как лабиринт 1 ересей был разрушен, но не при помощи грубой силы, а посредством простого изобличения (λγχ), или, другими словами, силой истины, я перехожу теперь к показанию самой истины. Ибо тогда искусственные софизмы заблуждения будут разоблачены во всей их несостоятельности, когда нам удастся установить, откуда взялось определение истины ( τς ληθεας ρος). |
| 1055 А ср. An κα καταδεξτωσαν τε βσιλες... вм. καταδξηται β. С и καταδξεται κα β. Б М. 1058 δησιν не чит. Б и М так: ac ille (nempe imperator), jussum hortatorium, Ecthesin vulgo dictam, hic (hempe patriarcha), synodicam… mitant. 1078 На это место делается ссылка в Актах седьмого вселенского собора от лица Евфимия Сардского Mansi, Coll. Consil. act, IV coll. 37–40. 1079 Начиная с στραφες и до LXXXII гл. пропущено в А и Г. Начало этой главы в Г такое: «Потом сели опять и стали беседовать... 1091 σχετικν, М: per cognationem ac necessitudiuem et amicitiam relativam, – An: affecttualem, – C: habitudinalem et in affectu positam – т. е. относящеюся к божеским и человеческим проявлениям или движениям или состояниям. 1102 Так Б M A An: φσιν γρ λλ’ ο σχσιν τς ληθεας πσταται λγος Вм. С: σχσιν γρ λλ’ ο φσιν τς ληθεας τν νωσιν πσταται λγος: ибо как состояние, а не как природу знает (признает) единение истинное (их) учение (их подлинное учение относит единение природ и воль во Христе к состоянию, а не к природе). 1110 Б κτερον, – М и С: secundum utrumque eorum, ex quibus est, – но An: secundum utramque (?) – naturam? 1116 Так Б М, An но С пунктирует иначе: явило, что истинно воплотным стал Тот, кто по природе есть бесплотный Бог, – и Творца. 1119 ν τος νθρωπνοις М: inter hominess, An: in hominibus, C: in humanis – соб.: в человеческих свойствах. 1124 περιχωρησις – букв.: обхождение или околохождение одной в другую или другую, взаимопроникновение, перехождение, без перемены взаимопереходящих одна в другую и взаимно друг друга проникающих природ, – μεταχρησις – перехождение, соединенное с изменением и прехождением обеих природ. 1127 Б μφερομνων, М: versantur in… вм. μφυρομνων С и An: новшествами вводят разнообразное смещение. 1138 подходящей под категорию многих отдельных предметов иди объемлющей многие отдельные особи. Б πολλ ριθμ. 1142 Здесь кончается пропуск А и Г и начинается их совпадение с Б, С М и An. В А так: (rл.LXXVII): «Потом. Немного побеседовав друг с другом о жизни богоугодной и соблюдении божественных заповедей, (rл.LXXXII), при целовании их, сказал Феодосий консул»… |
| Еще больше возражений вызывает другой опыт (J. Dräseke, Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd.VII (1884–1885), S. 257–302; Он же. Apollinariosvon Laodicea. Leipzig. 1892, S. 83–99 (Textu. Unters. VII: 3–4); Он же в Zeitschr. für wissensch. Theol. Bd. XLIII (1900), S. 227–236 и J. R. Asmus в Zeitschr. f. wiss. Theol. Bd. XXXVIII (1895), S. 115–155; подробнее см. у О. Bardenhewera Gesch. der altkirchl. Litter. Bd.1, Freiburg im Br., 1902. S. 217–218) – доказать, что " Cohortatio» есть книга, в защиту истины ( πèρ ληθεας), которую Аполлинарий Лаодикийский направил против Юлиана Отступника и языческих философов (Parisin. Hist. eccl., 5:18), в частности, против известного школьного закона Юлиана (7-го Июня, 362 года), коим христианам воспрещалось получат классическое образование. Первоначально оно будто бы носило заглавие: πèρ ληθεας λγος παραινετικς πρòς λληνας. Произведение Юлиана «против Галилеян» служило как бы ответом на Cohortatio. Но и этот взгляд на происхождение Cohortatio не устоял пред теми неоспоримыми доводами, что это произведение произошло во всяком случае до конца III века. С другой стороны, нельзя считать окончательно решенным вопроса и о подлинности Cohortatio. Выставленные против этого возражения не могут считаться непреодолимыми. Как исторические свидетельства (Стефан Гобар в VI веке, может быть даже Кирилл Александрийский в V веке, Sacra Parallela в VII веке), так и надписи в кодексах (cod. Parisin. 451 (914 г.) и другие списки) удостоверяют происхождение его от Иустина. Сила доказательства на основании разницы в стиле значительно ослабляется тем общепризнанным фактом, что она наблюдается и между несомненно подлинными произведениями святого Иустина – апологиями с одной стороны и диалогом с другой. Фактические противоречия окажутся далеко не столь очевидными, как представлено выше, если обратить внимание на то, что Иустин в тех же местах, из которых заимствуются возражения, говорит: «все, что сказано кем-нибудь (из философов, поэтов и историков языческих) хорошего принадлежит нам – христианам» (Apol. 2:13). «Моисей древнее всех Греческих писателей, да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании Небесного и о подобных предметах, они пользовались от пророков – чрез них они могли понять и излагать это». |
| Против данного мной перевода Ин.8:44 г. Богдашевский, во-первых, возражает: «толкование это, без сомнения, весьма странное, ибо в Писании нигде нет речи об отце дьявола» (т. е. кроме, как я полагаю, данного места) Ergo, оба толкования в этом отношении одинаковы. Как же г. Богдашевский не досмотрел полного бессилия своей аргументации? Ужели на таких призрачных доводах можно основывать «безсомненные» истины? Во-вторых, г. Богдашевский возражает: «Постановке члена перед πατηρ нельзя придавать того значения, какое усваивает проф. Тареев, ибо известно, что в Новом Завете весьма часто существительное с членом имеет значение предиката». Далее следуют примеры. Всегда приятно от профессора выслушать урок, но неприятно, если урок поражает своею элементарностью и бесцельностью. Был ли для проф. Богдашевского повод давать мне этот элементарный урок, если я буквально писал так: «в греческом ψευστης употреблено без члена, а πατηρ с членом и потому эти два слова не могут быть одинаковыми частями одного предложения, именно двумя сказуемыми». Очевидно, г. критик в мою аргументацию не вникает и только потому впадает в соблазн самодовольно сделать элементарное наставление. Ему нужно было бы показать, что из двух сказуемых одного предложения (употреблённых одинаково – в общем или определённом смысле) одно может быть без члена, а другое с членом. Впрочем, далее г. Богдашевский пишет: «что при ψευστης нет члена, a при πατρ находится член, это объясняется тем же, почему и в предшествующем в одном случае при λϑεια поставлен член, а в другом нет: и во истине (ν τ ληϑε) не стоить, яко несть истины (οκ στιν λϑεια) в нём». По-видимому доказательно? прямо на вопрос? На самом деле совершенно не на вопрос. Вместо прямого исследования вопроса хитросплетение, как будто критик или откровенно не понимает, или намеренно путает. Ведь, если бы я говорил, что каждое существительное в евангелии употребляется или на всём протяжении с членом или на всём протяжении без члена, в таком случае его пример имел бы значение. Но ведь я говорю о члене при одинаковых частях одного предложения, а он указывает мне на одно слово в двух предложениях. Ведь два предложения, хотя бы и рядом стояли, не составляют одного предложения! Что в этих двух предложениях λϑεια употреблено различно, это понятно, почему: в одном разумеется частный, определённый, случай грехопадения (ν τ ληθε οκ στηκεν), хотя и продолжающийся в своих последствиях, а во втором – общий характер лица (οκ στιν λθεια ν ατ). Между тем было бы совершенным произволом и в дальнейшем ψεστης и πατρ различать как общее и частное. |
|
|
