| Сошлёмся на XVII век, которому извинительно было бы даже и неканоническое принимать за каноническое: Когда Симеон Полоцкий предложил свой известный проект учредить в России именно столько патриархатов, сколько их было в империи Греко-Римской, т. е. пять, то не нашли его мысли антиканонической и еретической, (ибо она была было принята царём и обсуждаема), а только неудобоисполнимой. Прежде Полоцкого доказывал Грекам, что их четыре патриаршества были только для их царства и что они учреждены не вселенскими соборами, а „по царскому изволению”, известный старец Арсений Суханов . (Статейный список или так называемый Малый Проскинитарий, – беседа 6 Июня. А что вообще независимый государь может устроить у себя патриарший престол, см. Известие о начале патриаршества в России, в Дополнениях к Актам Истории т. 2 стр. 191 sub fin.: „благочестивый царь... аще и по власти (т. е. своей собственной) можаше превысочайший престол патриаршеский устроити, яко царь и самодержец " …).– Когда по поводу учреждения независимой церкви в нынешнем королевстве греческом патриарх Константинопольский возобновил старые речи о богоучреждённости будто бы пяти патриархатов, то ему пришлось услышать решительную отповедь и от самих Греков: Со стороны Афинской было написано несколько сочинений, в которых опровергается эта мнимая богоучреждённость со всей подобающей доказательностью. (Особенно сочинение Фармакида συνοδικς τμος περ ληθεας, ν θναις, 1852, в котором см. ч. 1 гл. 3: Περ τς π τν ποστλων κα τς μετ’ ατος διοικσεως τς κκλσας. Впрочем, уже и в старое время Греки писали против самих себя, когда опровергали притязания папы на главенство, называя эти притязания, одинаковые с теми, которые сами они предъявляли по отношению к другим народам, стремлением к тирании в церкви и к её порабощению: Лев Ахридский, Никита Стифат , Нил Кавасила и другие). 503 Представляя собой изъятие из общего порядка управления, позднейшие архиепископы были у Греков двух классов – низшие и высшие митрополитов: Архиепископы, низшие митрополитов, были такие епископы, которые, не подчиняясь, как того требовал общий порядок, местным или окружным митрополитам, зависели прямо и непосредственно от патриархов, – таких архиепископов в позднейшее время было очень много, см. |
| 202 Ποοι ναβαπτζονται паки второкрещаютс σοι δν ξερουσιν, τι βαπτσθησαν, τυχν π αχμαλωσαν λλην τιν ποραν, κα δν εναι κανες ν τος βεβαισ ν κριβε, βαπτζσθωσαν, κατ τν ογ’ (чит. οβ») καννα τς ν Καρθαγν γας συνδου. Елицы не знаютъ, к кртищас, негли, ил иног нкоег и нсть никтоже, да извститъ ихъ опасн, да крещаютс паки, по ов м правил иже въ Караген стаг собора. Поцитованное в этой статье правило Карфагенского собора (по греческому подлиннику и первому Киевскому изданию 73-е, по нынешнему славянскому тексту и Афинской синтагме 72-е) в издаваемой Св. Синодом Книге Правил стоит под 83. Ср. еще 84-е правило Трулльского собора, на которое ссылаются и все наши греческие списки, кроме основного. 203 ’Εν δ κα γαρηνν παδες βαπτσθησαν κατ καιρν π τινος, ναβαπτζονται κα ατο στερον, ν κ προαιρσεως πιστρψωσιν τ ληθε. Аще же дти, крещени бывше по времени ког, паки крещаютс и послжде, аще браттс ко истин. См. наши примечания на статью 153. 204 ’Ομοως ναβαπτζονται κα σοι π νιρων βαπτσθησαν, γουν λαпκν, κατ τ γ’ κεφλαιον το Β στοιχεου ες τν Ματθαον λλοι οκ ναβαπτζονται, ε μ αρετικ χερ ν πρτη. Подобн второкрещаютс, и елицы несщенныхъ кртишас, сирчь, по г глав, В еже въ Матеи. Обачене второкрещаютс [иже причетникъ, ил простца инока, ил ил оца самог, ил нкоег православнаг, по нжд, не сщ свщенник, крещени сть], аще не рка еретическа бше перве. В 3-й главе под буквою В Властарь излагает, во-первых, уже известное нам синодальное определение патриарха Луки о крещении агарянских детей (см. примечание на статью 153), во-вторых – постановление того же патриарха о крещении, совершаемом несвященными лицами (мирянами). По этому последнему вопросу патриарший синод постановил: «так как по 46-му и 47-му апостольским правилам совершение крещения предоставлено одним епископам и пресвитерам, что видно также из 26-го и 46-го правил Лаодикийского собора (из которых первое запрещает совершать заклинания при крещении не уполномоченным на то от епископов лицам; последнее предписывает, чтобы просвещаемые давали ответ о вере епископам или пресвитерам); так как, далее, 84-е правило Трулльского и 72-е (83-е) Карфагенского собора повелевает без всякого сомнения (μελητ) крестить тех, о которых достоверно не известно, крещены ли они: то нет правильного и твердого основания причитать к божественному лику верных – того, кто крещен лицом, не получившим власти крестить и чрез крещение давать отпущение грехов. |
| Не иному учит относительно духовности Божией и новозаветное откровение: только его учение, как учение для возросших в вере, чуждо прежних антропоморфизмов, и заключает в себе одну чистую истину. Сам Спаситель прямо учил: «Дух есть Бог и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися» ( Ин.4:24 ). И сама по себе ясна и понятна прямо и положительно выраженная мысль что Бог есть Дух – πνεμα (как без члена сказуемое) θες (как с членом подлежащее), но она является еще яснее и полнее в связи с другой, подле нее стоящей, мыслью о поклонении Богу людьми в духе и истине ( πνεματι κα ληθεα). Поставляя во внутреннюю зависимость от духовности Божией требуемое от человека поклонение Богу в духе и истине, Христос этим не только утверждал то, что Бог есть Дух, но ясно указывал еще и на то, что Он, как Дух, имеет нечто схожее с духом человеческим, в котором должно приноситься Ему подобающее Ему, как Духу, поклонение. А так как призываемый на истинное поклонение Богу дух человеческий есть дух сознающий, желающий и чувствующий, то мы вправе и Бога представлять Духом, обладающим подобными же свойствами, только, конечно, не в том виде, в каком обладает ими конечный дух наш, а в виде соответственном Его бесконечной природе, на которую здесь же указывает Сам Спаситель. Раскрывая перед женой самарянкой вышеозначенное учение об истинном Богопоклонении в духе и истине, Он между прочим замечает следующее: «Грядет час, егда ни в горе сей (в Самарии), ни в Иерусалимех поклонитеся Отцу» ( Ин.4:21 ). Тот, следовательно, Которому истинные поклонники должны поклоняться в духе и истине, есть не только дух, но дух, неограничиваемый никаким пространством и существующий на каждом месте. Подробнее же и определеннее выражает Христос Свою мысль о Боге, как духе, когда усвояет Ему знание ( Мф.6:32; 11:27 ), волю ( Ин.6:38 ), деятельность ( Ин.5:17 ) и любовь ( Ин.3:16 ), то есть, такого рода свойства, которые заставляют в Нем видеть не иное, как духовно-разумное и личное существо. Столь же ясно о духовности Божией учили и апостолы. |
| «Что такое тень и что истина?». спрашивает тот же святой отец в другом месте, и отвечает: «мы обратим речь к изображениям, которые пишут живописцы. Ты часто видел, как на царском изображении, нарисованном темной краской, живописец проводит белые полосы, и изображает царя и царский престол, и коней, предстоящих ему, и копьеносцев, и врагов, связавших и поверженных. И, однако, смотря на все эти тени, ты не все узнаешь и не все понимаешь, но только неясно различаешь, что изображаются человек и конь; а какой это царь и какой враг, ты не очень отчетливо видишь, пока наложенные настоящие краски не изобразят лица их и не сделают их яснейшими. Посему, как в этом изображении ты не требуешь всего, прежде наложения настоящих красок, но, хотя бы ты получал некоторое неясное представление о предмете, считаешь картину довольно совершенной; так рассуждай и о Ветхом и Новом Завете, и не требуй от меня всего точного представления истины в образе (τς ληθεας π το τπ); тогда мы и будем иметь возможность научить тебя, как Ветхий Завет имеет некоторое сродство с Новым, и тот переход (через Чермное море) с нашим крещением. Там вода и здесь вода, здесь купель, там море; здесь все вступают в воду, и там все; в этом сходство. Хочешь ли теперь узнать истину этих оттенков? Там через море избавились от Египта; здесь (через крещение) – от идолослужения; там потоплен фараон, здесь – диавол. Там погребены египтяне, здесь ветхий – греховный человек. Видишь сходство образа с истиной и превосходство (περοχν) истины перед образом» 90 ; 4) Взаимное отношение образа и истины по времени явления, как предшествующего (образа или прообразующего) и последующего (истины или прообразуемого), с определенными границами времени. Эти границы времени определяются стадиями домостроительства спасения во Христе 91 . И, наконец, 5) прямо вытекающая отсюда историческая самобытность прообразующего и прообразуемого, – действительность их. Блаж. Иероним, толкуя Гал. 4:24 и дал., говорит: «апостол в этом месте дал правило, как понимать аллегорию, т. |
| 1320 Септуагинта в данном случае несколько иначе понимает евр. текст, чем Синодальный перевод, и это понимание ближе к контексту рассматриваемого Притч 25:1 – (πολλ ζτησεν κκλησιαστς το ερεν λγους θελματος κα γεγραμμνον εθτητος, λγους ληθεας). Относится ли это к Соломону или к Екклесиасту как идеальному образу религиозного учителя, не важно, так как в любом случае санкционирует собирание как одну из форм создания священного текста. 1321 И в действительности, Септуагинта в главах 24–31 значительно расходится с традиционным евр. текстом по композиции. Й. Кук объясняет это целенаправленной деятельностью переводчика, склонного к тематической гармонизации материала (Cook J. To the Reader of Proverbs//A New English Translation of the Septuagint. P. 623). Однако не исключено, что уже в древности существовало несколько разных редакций оригинала, как в случае с книгой пророка Иеремии. 1322 Последняя особенность, впрочем, связана с наличием оригинала, не совпадающего с МТ; реконструкции см. в подстрочнике Biblia Hebraica Stuttgartensia; ср. филологический коммент. П. де Лагарда. 1323 Десницкий А. Септуагинта как художественный перевод//Библия: литературоведческие и лингвистические исследования. Вып. 3. С. 157–186. 1324 Garrett D. Proverbs: History of Interpretation//Dictionary of the Old Testament. T. 3. Wisdom, Poetry & Writings. Downers Grove, 2008. P. 567. 1325 Одноуровневая, чисто филологическая классификация дана в книге Clifford R.J. Proverbs: A Commentary. Louisville, 1999. P. 29. 1326 В отличие от пословицы – простой народной метафоры, Аристотель объясняет параболу как аналитическое сравнение, метод которого восходит к Сократу (Риторика 1393b4). 1328 Ср. современный РБО: «Любовь друга – на все времена, и брат рожден, чтобы с братом беду разделить». 1329 Толковник достигает своей цели, вводя выражение χρσιμοι στωσαν будут для более полной передачи обладающего богатой семантикой предлога -, и давая развернутый литературный перевод конца фразы вместо букв.. Императив «да будет» (παρχτω) на месте «любит» (), возможно, восходит к др. ред. оригинала. Мн.ч. «братья» вместо ед.ч. «брат» евр. текста, по всей видимости, есть интерпретация: друг как самый близкий человек противопоставляется «родственникам» вообще. Здесь, как и в Премудрости Сираха, можно видеть развитие учения о дружбе. В канонических книгах Библии тема дружбы так широко не осмыслялась, хотя история Давида и Ионафана представляет глубокий психологический портрет феномена дружбы. |
| Первая ступень (ρχ определяется как «наиболее истинное желание учения» ( ληθεσττη παιδεας πιθυμα). To, что прилагательное «истинный» поставлено в превосходной степени, уже указывает на некоторый переход – из обыденного состояния, по всей видимости, того, в котором учения желают ради тех частных благ, что оно приносит, в другое, необычное, когда учения желают ради самой Премудрости. На второй ступени «желание» уже переименовано в «усердие» (φροντς), смысл которого проясняется через введение в этот текст слова, означающего наиболее бескорыстный тип любви (γπη). Таким образом, страстное желание (πιθυμα), пройдя через некоторую «очистку» соотнесением с истиной, обучением и усердием, становится подлинной любовью. На третьей логической ступени сама любовь определяется как «соблюдение законов ее» (τρησις νμων ατς), т.е. Премудрости. Что это за законы, здесь не уточняется, но так как им посвящена вся книга и, в сущности, весь корпус Премудрости, ясно, что они не совпадают полностью с кодексом законодательства Моисея, хотя, конечно, пересекаются с ним. Четвертая ступень создается, как и вторая, посредством переименования: «соблюдение» законов названо «утверждением» (βεβαωοις) в них и оценено как «залог нетления» (προσοχ φθαρσας), которое, буквально, «творит быть близким Богу» (γγς εναι ποιε θεο). Последнюю фразу можно понять и в смысле приближения к Богу как источнику бессмертия. В таком случае имеет место инверсия логической связи, – довольно знакомый для древних риторический прием, – при которой нетление, являющееся даром от Бога и, следовательно, приходящее от приближения к Нему, само названо приближающим к Нему. Или, что кажется более вероятным, это надо понимать в смысле полноты уподобления Богу. Поскольку нетленный человек подобен Богу («близок» Ему так, как отражение «близко» предмету), он обладает Божественными свойствами: проницательностью, беззаботностью, бессмертием, в общем – царственностью. При всей значительности обещаний, данных человеку в этом тексте, нельзя не заметить, что в определенном смысле человек остается фатально несовершенным, а именно: достижение мудрости как таковой ему вовсе не обещано. |
| Из досократиков первым, по-видимому, использовал термин λθεια Гераклит в рассуждениях о едином и вечном Логосе как первоначале, однако в сохранившихся фрагментах его сочинения этот термин встречается лишь 1 раз, в изречении, передаваемом Стобеем: «...мудрость же в том, чтобы говорить истину (σοφη ληθα λγειν) и действовать согласно природе, повинуясь [ей]» ( Stob. Anthol. III. 1 178=DK. 22B112). И. напрямую связывается здесь со следованием природе; «говорить истину» для Гераклита значит не только высказывать некие истинные суждения, но означает также находиться в бытийном согласии с Логосом как связующим весь космос единством (ср.: «...мудрость в том, чтобы знать всё как одно» - DK. 22B50; Szaif. 2005. S. 49). О том, что Гераклит видел в Логосе одновременно источник истины и средство для ее восприятия, свидетельствует Секст Эмпирик: «Этот-то общий и божественный Логос (τν κοινν κα θεον λγον), благодаря причастности которому мы становимся разумными (λογικο), Гераклит и полагает мерилом истины (κριτριον ληθεας)» ( Sext. Adv. math. VII 126=DK. 22A16). По утверждению Хайдеггера, учение Гераклита об И. неявно выражено также еще в одном фрагменте: «Как можно сокрыться (λθοι) от того, что никогда не заходит?» (DK. 22B16; см.: Heidegger. 2000). В этом фрагменте Хайдеггер видел указание на постоянное «сияние» или «просвет» (Lichtug) несокрытой И., которая как бы изнутри «подсвечивает» все вещи и делает явной их природу ( Heidegger. 2000. S. 283-285). У современника Гераклита Ксенофана И., напротив, предстает как нечто скрытое от людей и недоступное для познания: «Истины точной никто не узрел и никто не узнает/Из людей о богах и о всем, о чем я здесь толкую» (DK. 21B34; здесь для обозначения И. Ксенофан использует не традиц. термин λθεια, а редко встречающееся в лит-ре слово σαφς). Если верить свидетельству довольно поздних доксографов, эта сентенция Ксенофана связана с проводимым им различением божественного и человеческого знания; так, Стобей передает, что Ксенофан учил: «Истину (λθεια) знает [только] бог, а [у людей] во всем лишь догадка (δκος) бывает» (DK. 21A24; 24B34). Т. о., у Ксенофана, как и у ряда др. досократиков, формируется явное противопоставление истинного и достоверного знания разнообразию человеческих мнений и домыслов ( Detienne. 1960. P. 34). |
| Fr./M., 1965. S. 128-129). У комментаторов сочинений Аристотеля V-VI вв. испытавших сильное влияние неоплатонизма, к традиц. аристотелевскому учению об И. добавляются некоторые платонические мотивы, однако в целом при рассмотрении вопроса об И. преобладают логические рассуждения. Так, Иоанн Филопон (VI в.), используя прокловское понятие «приспособление» (φαρμογ), интерпретирует его логически, предлагая наиболее строгую античную формулировку учения об И. как о «соответствии». По его утверждению, «истина и ложь находятся не в одних только высказываниях (λγοις), и не в одних только вещах (πργμασι), но в приспособлении высказываний к вещам» ( Ioan. Phil. In Categ. P. 81). И. в этом случае вообще теряет любой онтологический статус, поскольку характеризует лишь некое изменчивое отношение ( Fladerer. 2006. S. 44). При переходе от рассмотрения логической И. к вопросу об И. бытия комментаторы обычно использовали неоплатонические язык и систему понятий. Асклепий Тралльский (VI в.) в комментарии к «Метафизике» Аристотеля различал «истину в вещах» (ν τος πργμασιν) и «истину в познании» (ν τ γνσει), утверждая при этом, что человеческое «познание приобретает свою истину от той истины, которая в вещах» ( Asclepius Trallianus. In Aristotelis Metaphysicorum libros A-Z Commentaria/Ed. M. Hayduck. B., 1888. P. 115). При этом в соответствии с неоплатонической онтологией под «истиной в вещах» чаще всего понималась не И. человеческого опыта, а И. неизменных умопостигаемых «вещей» - идей, логосов, понятий и т. п. ( Fladerer. 2006. S. 46). Вместе с тем все частные эмпирические истины рассматривались не как что-то противоречащее божественной И., но считались производными от нее как от первопричины. Так, Симпликий (VI в.) прямо утверждал, что «всякая истина происходит от первой божественной истины» (πσα λθεια π τς πρτης θεας ληθεας - Simplic. In Epictet. 35). Как и все происшедшее сущее, всякая И. стремится вернуться к своему истоку, к «Первой Единице» (ρχικ μονς - Ibidem), поэтому, по утверждению Дамаския (2-я пол. |
| складывается в средних диалогах Платона (гл. обр. в «Кратиле», «Пире», «Федоне», «Пармениде» и «Государстве») в тесной связи с развитием платоновского учения об идеях и о познавательной деятельности человека (см.: Hestir. 2004. P. 128-143). Так, в диалоге «Парменид» Сократу предлагается вопрос: «Знание (πιστμη) само по себе как таковое не должно ли быть знанием истины как таковой, истины самой по себе?», на к-рый тот отвечает: «Конечно» ( Plat. Parm. 134a). Согласно мнению, вкладываемому Платоном в уста Пармениду, такое «знание само по себе» невозможно, поскольку нет никакого опосредующего звена между этим истинным знанием и «нашим знанием»; человек всегда знает лишь «свою истину» о «своих вещах» (Ibid. 134a-134b). Однако сам Платон видел это звено в идеях, благодаря способности быть причастным к-рым ум человека может познавать саму по себе И., содержащуюся в них. В диалоге «Кратил», посвященном вопросу о соотношении вещей и их имен, Сократ задает вопрос: «Какое изучение было бы лучше и достовернее? По изображению изучать саму вещь... и истину, которую являет отображение, или из самой истины изучать и ее самое, и ее отображение?»; на что Кратил отвечает: «Надо изучать из самой истины (κ τς ληθεας)» ( Plat. Cratyl. 439a-439b). В ходе рассуждения Платон отвергает как мнение Кратила, что И. о вещах можно узнать из их имен, выражающих их сущность, так и взгляды последователей Гераклита, по учению к-рых вообще нет никакой И., поскольку все в мире находится в непрерывном изменении. Человек, по убеждению Платона, должен постоянно двигаться к более точному и достоверному знанию, которое может быть получено только от «самих вещей», т. е. от чего-то имеющего не призрачное и изменчивое существование, а постоянное и неизменное бытие. Таким неизменным и истинным сущим в позднейших диалогах Платон объявлял не к.-л. материальные вещи этого мира, но умопостигаемые идеи (см., напр.: Plat. Phaed. 84a; Idem. Symp. 212a; ср.: Hestir. 2004. P. 114-116; Szaif. 2006. S. 10-11). При этом И. |
| 149 Orat. XLIII. 69. р. 824. О τι του καιρου στενοχωρουντος μας, αυτω μεν την οκονομιαν πετρεψεν (то есть, Василий), μιν δε την παρρησιαν, ος οδες μελλε κρινειν, οδε πο αλλειν της πατριδος, φανεια τετιμημενους. 151 Sozom. IV. 27. εςηγειτο δε τον ιον θεον εναι, κατα πav τa τε και κατ58; οσιαν μοιον τω πατρι το δε γιον πνευμα μοιρον των αυτων πρεσ ειωv, πεφαινετο, διακονον, και πηρετnv καλων, κ. τ. λ. 152 Theodoret. II. 6... κτιστον το πνευμα προφανως νομαζων. Но, может быть, это есть следствие, выведенное Феодоритом из утверждения Македония, какого сам он не делал и не допускал. 153 Socrat. II. 45.... συνερρεον ον προς αυτον πολλα των γνωρι μ ων ατω ο νυν Μακεδονιανοι ‹ χρημ… ζουσιν … ξ› ατου. ‹…› ‹текст не пропечатан прим. эл. редакции›. 160 Место сие в подлиннике обширнее, и читается так: ε μη την φωνην κεινην των σων ξειλες υαγγελιων, δια την τριτην σου διαθηκην, το πνευμα το γιον κ. τ. λ. При чтении слов: τριτη διαθηκη, можно легко подумать о каком либо писании, бывшем у Духоборцев в особенном уважении, коего содержание, по их мнению, было равносильно учению Ветхаго и Новаго Завета и составляло новое откровение. Но что бы это было за писание? Сколько нам известно (Fabric. biblioth. gr. vol. IX. p. 247. Havl.), Македокий ничего не писал; ужели ж это писание Марафониево и Евномиево? Вероятнее всего то, что τριτη διαθηκη означает не писание, а совокупность мнений, имевших в глазах этой партии такую важность, что Григорий заблагорассудил назвать их третьим заветом, третьим откровением. В таком точно значении употребил Григорий сие выражение в другом месте своих сочинений. Epis. I. ad Cledon. in fin. t 1. p. 745. Lips. Что касается впрочем до обвинения в повреждении Св. Писания, то известно, что в продолжении Ариянских споров одна партия обвиняла в семь другую иногда по праву. См. Ambros. de Spirit. S. lib. III. cap. 6. 161 Как при определении отношения между Отцом и Сыном, так и при изъяснении отношения Святаго Духа к обоим другим лицам, Григорий настаивает на то, чтобы от сего предмета удаляемы были все чувственные представления, всякое сравнение с земным и сотворенным (Orat. XXXI. р. 562), утверждая, что нет образа, нет выражения достаточного к объяснению непостижимого отношения Божественных лиц. Orat. XXXI. р. 563. οδε γαρ οον τε των εκαζομενων οδε ν προς πασαν ξικνεισθαι καθαρως την ληθειαν. |
|
|
