| Первая часть беседы – о воде живой Вода живая – вода ключевая ( Быт 26:19 ). Колодезь, называемый в Ин 4:6 колодезем Иакова, питался источниками, бившими из–под земли, но вода стояла очень низко вода живая – истинное богопознание и богопоклонение ( Иер 2:13,17:17 ); вода живая – символ Святого Духа ( Ин 7:38–39 ). В отличие от Никодима, непонимание Самарянки извинительно, т.к. самаряне принимали только Тору, а об образе воды как благодати Духа Божия говорили пророки (см. семинар I – 3) Вторая часть беседы – о поклонении Отцу в духе и истине – Поклонение самарян на горе Гаризим (домашнее задание); – Поклонение перестает быть связанным с тем или иным местом ( Ин 4:21 ), а совершается в духе и истине. Такое поклонение необходимо потому, что природа Бога духовна ( Ин 4:23–24 ); – Поклонение воздается Отцу, через это утверждается Богосыновство людей ( Ин 4:21–23 ); – Поклонение не должно ограничиваться внешними условиями и обрядами, но должно сопровождаться искренней верой, благоговением, любовию, благочестием, чистотой; – Поклонение – это приобщение к полноте подлинного Божественного бытия в благодатных дарах Святого Духа. Изменение представлений Самарянки об Иисусе Христе в ходе беседы – Христос для женщины – просто иудей (4:9); – Христос – господин, но для самарянки Он меньше Иакова (4:11–12); – Христос – чудотворец, Он может дать живую воду (4:15); – Христос – пророк (4:19); – Христос – Мессия (в самооткровении) (4:25–26); – Утверждение в этой вере Самарянки и ее соплеменников (4:29, 39). – Во Христе получает завершение исторический ряд тех праведников, которые служили приготовлению прихода Мессии (4:35–38); – Откровение самарян о Христе как Спасителе мира (4:41–42). I – 5. Галилейский период служения Господа Иисуса Христа. Особенности, место, время. Нагорная проповедь. Заповеди блаженства Рекомендуемая литература по теме семинара: с. 32–40; 3, с. 92–93, 97–98, 110–112; 6, т. 1, с. 517–564; 9, с. 148–158 Беседа XV; 14; 15]. V. Толкования заповедей блаженства – «блаженны» (домашнее задание); |
| Итак, у Христа две плоти!.. Не будем уже следить далее за всеми другими выводами из мистических бредней автора, решать напр. вопросы о взаимоотношении той и другой плоти и о том, две или одна плоть на небе теперь у Христа, когда известно, и сам Keerl (іbіd. S. 226) признаёт, что прославляется и возносится на небо именно земная плоть. Заметим только, что и по словам Господа, грубо и неосновательно видоизменяемым Keerl, плоть Его в Евхаристии есть именно Его плоть от Маріи, – «юже, говорит Он прямо, – Аз дам за живот мира», – и Апостол Павел учил о Евхаристии, как о воспоминании именно о крестной жертве ( 1Кор. 11:26 ), не говоря уже об учении Отцов. И именно этой плоти и крови приобщившись, Единородный Сын Божий стал Сыном Человеческим. Отдавая полную справедливость основательности и верности разбора различных мнений по вопросу о значении имени Сына Человеческого у проф. Соллертинского, мы должны, однако, сказать, что собственное его мнение по данному вопросу грешит и натянутостью, и неосновательностью. Не вдаваясь в полный разбор его, – это повело-бы нас слишком далеко, – заметим здесь, что видеть с пр. Соллертинским в имени Сына Человеческого указание на пастырское достоинство Иисуса Христа нельзя последующим основаниям. 1. – В этом имени нет ничего, что бы само по себе подтверждало разбираемое мнение и объяснение того, каким образом понятие о Сыне Человеческом явилось столь родственным понятию о Пастыре, что заменило его, – мы у автора не нашли. 2. Вопреки утверждению его, что именование: «Сын Человеческий» имело в «ветхом завете довольно сложную историю, которая при том развивалась строго систематически в смысле постепенного возвышения» (стр. 110) т.е., по мысли пр. Соллертинского, возвышения до отождествления с понятием пастыря, – мы не находим такой сложной истории в изображении автора и – ещё менее того находим, чтобы в ветхом завете понятие Сына Человеческого где-либо сближалось с понятием Пастыря. Обращение к пр. Иезекиилю Бога: «сыне человечь» могло быть равнозначащим имени человека (ср. |
| Прибавим к сказанному, что связь указанных событий вполне понятна при том почтении и уважении, с каким относился к национальному святилищу каждый истый израильтянин. По представлению иудеев того времени храм иерусалимский имел существовать вечно; Иерусалим мыслился центром мессианского царства, к которому станут стекаться все народы мира. Вне этих рамок будущее для иудеев было невозможно, немыслимо 107 . Коль скоро прекращались эти условия, должен был прекратиться и весь строй земной жизни. Однако мессианские надежды иудеев были слишком сильны, чтобы они могли отречься от них. Иудеи скорее соглашались пожертвовать настоящим миром, чем мессианскими чаяниями. Поэтому, слыша от Господа о разрушении храма и мысленно связывая с ним конец мира, ученики Христа к этому же времени последних дней приурочивают и явление Мессии – не уничиженное, а то славное явление, которое будет полной противоположностью Его настоящему явлению 108 . Разрушение города и храма, непосредственное знамение пришествия Мессии, самое Его пришествие, кончина мира – таков, можно думать, порядок грядущих событий, неразрывно следующих друг за другом по смыслу апостольского вопроса. Но не только, говорят 109 , в вопросе апостолов, а и в ответной речи Христа Спасителя, по крайней мере в той её форме, в какой передали эту речь евангелисты Матфей и Марк, знамения славной парусии, парусия и конец мира непосредственно следуют за разрушением города и храма. По евангелисту Матфею „тотчас – εϑως – по скорби дней тех“, среди великих переворотов природы наступит паки-пришествие Сына Человеческого. Выражение: „скорбь дней тех – ϑλψις τν μερν κινων“ ( Мф.24:29 ) невольно возвращает нашу мысль к тем дням, о которых была речь выше и которые характеризовались именно как дни великой и небывалой скорби ( Мф.24:21–22 ), а это и суть дни осады и разрушения города и храма. „Никакое экзегетическое искусство, говорят по поводу этого выражения, не может отвергнуть того факта, что паки-пришествие Христа ожидалось непосредственно после тех бедствий военных, которые должны разразиться над Иудеей“ 110 . |
| 99. Чжи син лу. – Сокращенное начертание (школьного) знания. 100. Пэй вэнь юнь-фу – Сокровище избранных изречений мудрости или, – хрестоматия отрывочных изречений, составленных для учащихся. 101. Чжень чжан лунь. – Полный сборник образцовых произведений литературы. 102. Цзи юнь. – Собрание отрывочных изречений. 103. Шу-му. – Книга для начального обучения начертанию и разбору иероглифов. 104. Вэй кхэ шу-му. – Такая же книга, с более правильными гранями иероглифов. 105. Хэ цзянь ши люй-цзюй. – Образцовые правила для производства экзаменов (устные и письменные) студентам в Хо-цзяне. 106. Ин чэу яу янь. – Необходимые житейские формулы и слова, на разные случаи договоров и других отношений. III. Классические авторы, повести и рассказы, беседы, изречения, наставления, правила, рассуждения, философские, из обыденной жизни, и преимущественно для школьного и семейного употребления 107. Гуан бо-ву-чжи. – Собрание повестей о предметах обыденных. 108. Шуо-вэй. – Ткань назидательных повествований и изречений. 109. Цза-ши – Разнообразные исторические рассказы. 110. Вань-цзан цзе юн. – Десять тысяч повестей для учеников и студентов. 111. Цзи юнь бянь я. – Приятное собрание повествований. 112. Вэнь Гун-цзя. – Семейство Вэнь-Гуна. 113. Шуо лин. – Сладкозвучный рассказ, или язык звенящего колокола. 114. Цзин пхо и ши. – Повесть о верблюде («пхо», – на разгов. наречии – «Лото») заблудившемся в кустарнике (цзин) или перелеске. 115. Шу-и. – Прекрасная книга для семейного чтения. 116. Чи бэй ау тхань. – «Северный фонтан или кладезь» т. е. сборник образцовых семейных разговоров. 117. Лян хань цзунь янь. – Две приятные беседы Ханя. 118. Хань-цзунь. – Изречения Ханя. 119. Тхун су вэнь юй. – Общедоступные литературные разговоры для народного употребления. 120. Чу сау ци юй. – Собрание разного рода изящных разговоров. 121. Тхань вэй. – Таинственная семейная беседа. 122. Чэнь тхань ши я. – Собрание образцовых семейных разговоров. 123. Чань юй. – Интимные разговоры. 124. Чан-ань кхэ юй. – Дружеские разговоры в Чан-ане. |
| А. Е. Петров Почитание на Востоке В средневек. западносир. Минологиях память М. встречается под 5 авг. (PO. T. 10. Fasc. 1. P. 83), в копто-арабских - под 8 тута (5 сент.; Ibid. Fasc. 2. P. 187). В копто-арабском Синаксаре (XIII-XIV вв.) и его эфиопской версии 8 тута/маскарама обозначено как день кончины М. и приводится краткое сказание о нем (SynAlex. Vol. 1. P. 248-250; Le Synaxaire éthiopien: Mois de maskaram. Turnhout, 1986. P. 376-381. (PO; T. 43. Fasc. 3)). В восточносир. годе церковном именем М. называется 1 из 9 литургических периодов, следующий за праздником Креста. В Армянской Апостольской Церкви память М. в числе др. ветхозаветных патриархов совершается в четверг после 2-го воскресенья по Преображении. Почитание в Эфиопии М. широко почитается как членами Эфиопской Церкви , так и эфиоп. евреями (бета эсраэль, фалаша; см.: Ae š coly A. Z. Recueil de textes Falachas: Introd. Textes éthiopiens. Р., 1951. Р. 29-37, 80-143), поскольку он является ключевой фигурой ветхозаветной истории, на к-рой во многом основывается самосознание эфиопов как нации. Эфиоп. традиция, опирающаяся на Числ 12. 1 (женитьба М. на эфиоплянке), возводит к М. происхождение династии Загве . Это предание отражено также в араб. соч. «Церкви и монастыри Египта и соседних земель», согласно к-рому М. ездил в Эфиопию и женился на дочери эфиоп. царя ( Матвеев В. В., Куббель Л. Е. Арабские источники XII-XIII вв. по этнографии и истории Африки южнее Сахары. Л., 1985. С. 39-40 (араб. текст), 48-51 (пер.)). Ряд источников описывает военный поход М. в Эфиопию по приказу фараона. Развитию культа М. способствовало и особое почитание в Эфиопии ковчега завета, который, согласно местному преданию, был вывезен из Палестины спутниками Менелика I и хранится в Аксумском соборе Богоматери Сионской . Эфиоп. лит-ра богата упоминаниями М. Пересказ библейских историй, посвященных М. и его жезлу, с типологическим толкованием составляет 98-ю гл. династического трактата «Кэбра нагаст» (Kebra Nagast: Die Herrlichkeit de Könige/Hrsg. und mit deutscher Übers. versehen von C. Bezold. Münch., 1905. S. 136-141 (эфиоп. текст), 107-110 (пер.)). Апокриф «Нагара Мусе» (Беседа Моисея), или «Гадла Мусе» (Житие Моисея), посвященный разговору М. с Богом на Синае и известный как в христианской, так и в позднейшей иудейской редакции, был переведен с арабского (помимо арабской существуют также версии на сир. языке, на суахили (мусульмано-мозамбикская) и испанском (алхамиадо) - см.: Suomala. 2005). Повествующий о последних днях и кончине М. апокриф «Мота Мусе» (Смерть Моисея) сохранился только в иудейской версии (используется бета эсраэль при погребальном обряде; см.: Leslau W. Falasha Anthology. New Haven (CT), 1951. Р. 102-111), хотя ранее, возможно, существовала и христ. версия. Не исключено, что оба апокрифа имеют ислам. происхождение. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| «Достоинство молитвы состоит единственно в качестве, а не в количестве; тогда похвально количество, когда оно приводит к качеству. Качество всегда приводит к количеству; количество приводит к качеству, когда молящийся молится тщательно» (Т. 2, стр. 163). «Качество истинной молитвы состоит в том, когда ум во время молитвы находится во внимании, а сердце сочувствует уму» (там же). «Хотя бы кто стоял на самой высоте добродетелей, но если он молится не как грешник: молитва его отвергается Богом» ( Исаак Сирин ). «Хотя бы мы проходили многие возвышеннейшие подвиги, сказал св. Иоанн Лествичник , они не истинны и бесплодны, если при них не имеем болезненного чувства покаяния» (Т. 2, стр. 162). «Чувство покаяния хранит молящегося человека от всех козней диавола: бежит диавол от подвижников, издающих из себя благоухание смирения, которое рождается в сердце кающихся» ( Григорий Синаит ). «Приноси Господу в молитвах твоих младенческое лепетание, простую младенческую мысль – не красноречие, не разум. Аще не обратитеся – из вашей сложности и двуличности – и будете, сказал Господь, яко дети, не внидете в Царствие Небесное» (Т. 2, стр. 163). «Для новоначальных полезнее краткие и частые моления, нежели продолжительные, удаленные одно от другого значительным пространством времени» (Т. 2, стр. 167). Чтобы сделаться способным к непрестанной молитве, надо приучиться к частой молитве. Частая молитва в свое время, сама собою перейдет в непрестанную молитву. Епископ Игнатий устанавливает следующий порядок для домашнего обучения Иисусовой молитве. «Первоначально положи себе произносить сто молитв Иисусовых со вниманием и неспешностью. Впоследствии, если увидишь, что можешь произнести больше, присовокупи другие сто. С течением времени, смотря по надобности, можешь и еще умножить число произносимых молитв. На неспешное и внимательное произнесение ста молитв потребно времени 30 минут, или около получаса: некоторые подвижники нуждаются и еще в более продолжительном времени. Не произноси молитв спешно, одной немедленно за другой; делай после каждой молитвы краткий отдых и тем способствуй уму сосредоточиваться. Безостановочное произношение молитв рассеивает ум. Переводи дыхание с осторожностью: дыши тихо и медленно: этот прием охраняет от рассеянности. Окончив моление молитвою Иисусовою, не вдавайся в помышления и мечтания пустые, обольстительные и обманчивые; но по направлению, полученному в молитвенном подвиге, проведи время до сна. Склоняясь ко сну, повторяй молитву; засыпай с нею. Приучи себя так, чтобы, проснувшись от сна, первой твоей мыслью, первым словом и делом была молитва Иисусова... Во время церковных служб полезно упражняться молитвою Иисусовою: она, удерживая ум от рассеянности, способствует ему внимать церковному пению и чтению. Постарайся столько приучиться к молитве Иисусовой, чтобы она сделалась твоею непрестанною молитвою, для чего она очень удобна по краткости своей и для чего неудобны продолжительные молитвы» (Т. 5, стр. 110–111). |
| Внук Орхана. Св. Григорий и его спутники путешествовали из города в город под охраной добродушной стражи, разрешавшей им свободно жить у своих соотечественников. Лишения они испытывали только во время переходов. Таким образом они побывали в Лампсаке, Пигах, Бруссе и Никее( 107 ). Повсюду их радостно принимали христиане. В Лампсаке состоялись первые богословские дискуссии с мусульманами; в Пигах, где они оставались три месяца, они гостили у «этериарха» [главы землячества] по имени Маврозумис и принимали участие в весьма процветающей местной церковной жизни. После короткого пребывания во Бруссе их привели в июне 1354 г. в летнюю резиденцию эмира Орхана, находившуюся неподалеку от города; там они познакомились с внуком Орхана по имени Измаил, молодым человеком, которого св. Григорий изображает с явной симпатией; они разделили с ним трапезу и вели богословскую беседу, в которой проявилась веротерпимость турецкого принца. Пленникам предоставился также случай посетить резиденцию императорских послов, которые передали им денег. Греческий врач Таронит, живший в Никее и вызванный во Бруссу для лечения Орхана, у которого была больна печень, вступился за них и добился их перевода в Никею. Перед тем, как покинуть двор эмира, св. Григорий имел продолжительный диспут с лицами, которых он называет «Хионы«( 108 ). » Хионы «. Этот диспут, о котором дошел подробный отчет, составленный врачом, интересен в разных отношениях. Он состоялся по почину эмира, пораженного богословскими доводами, которые св. Григорий Палама приводил его внуку, и пожелавшего противопоставить ему достойных собеседников. Прибыв на место, хионы старались убедить Таронита, Паламу и эмира избавить их от необходимости спорить с архиепископом; в этом они не преуспели, но добились того, чтобы беседа шла в отсутствие эмира, который довольствовался назначением председательствовавших на собрании. Первый вопрос, возникающий при знакомстве с этими свидетельствами, касается того, кто такие хионы. До недавних пор их отождествляли то с сообществом моряков (Al-Akhiyan), которые вели-де религиозную деятельность( 109 ), то с учителями ислама (akhond или khoja). На самом деле достаточно справиться с текстом Таронита, чтобы избежать этих довольно неожиданных гипотез. Вот первая речь хионов перед св. Григорием в изложении врача: «Мы услышали десять слов, принесенных Моисеем с горы, написанных на каменных скрижалях, и узнали, что турки сильно им привержены; поэтому мы оставили наши прежние взгляды, пришли к ним и сами стали турками " ( 110 ). |
| И к нам обращаются эти женщины. Как юрист могу сказать: у них есть право получить жилье, потому что это гарантированное право для каждого человека нашей Конституцией. Но социальные обязательства государства, хотя они и гарантированы, не всегда так просто реализуются через юридические механизмы. Есть люди, которые волей судьбы попали в разряд так называемых беженцев. Ими отдельно надо заниматься. Надо устанавливать их статус. Тогда как беженцы, как лица перемещенные, вынужденные переселенцы имеют право, есть люди, которые приехали с другого российского региона и начинают претендовать на жилье, потому что понятно, что в Москве жизнь немного другая, чем, скажем, в Забайкальском крае или в Ульяновской области. Но есть закон, и в каждом субъекте свой закон — кого считать жителем этого региона, чтобы поставить на очередь на так называемое социальное жилье. У нас есть в работе несколько обращений женщин, которые в Москве оказались. Они, к сожалению, не прожили 10 лет в Москве, чтобы претендовать на это жилье, а обратно не хотят ехать. Понятно, что это какая-то буквоедская позиция, возможно, не человеческая. Мы ищем возможность как-то им помогать, обустраивать. Поэтому я вижу, конечно, будущее в том, что мы должны сотрудничать, прежде всего, с Русской Православной Церковью, с общественными силами, которые готовы эту помощь оказывать на грантовой основе, на безвозмездной — какой угодно. Здесь все здоровые силы очень хорошо укладываются в это сотрудничество и взаимодействие. Хотелось бы отдельно отметить ту работу, которую Вы ведете. Это очень серьезная, грамотная и мудрая работа. Ведь я читаю Ваши предложения и как юрист их оцениваю, как государственный служащий, занимающийся этой деятельностью. Вижу, что ни одного лишнего слова нет. Можно брать Ваше обращение — вот оно передо мной, предложение по совершенствованию национальной политики, а это и есть та самая концепция государственно-семейной политики — и просто переписывать и класть в основу. Вопрос, конечно, как проголосуют депутаты за это. Но мы будем их убеждать, если они еще не убедились в том, что нам надо сегодня обеспечивать родные семьи, чтобы они имели возможность своего ребенка содержать и вырастить, и отдать в школу, и образование получить, и вывести в люди, что называется; и разукрупнять существующие детские дома, потому что 130 тысяч детей, находящихся в стационарных учреждениях — только детских домах и школах-интернатах и домах ребенка (я сейчас не говорю про детей-инвалидов, которых больше 200 тысяч при живых родителях — это совершенно недопустимая ситуация для нашей страны). Ведь, если подумать, 130 тысяч детей-сирот, оставшихся без попечения родителей на 110 миллионов взрослого населения, это получается один сирота на тысячу взрослых людей. Неужели мы не сможем объединиться, призвать всех, такой всенародный призыв объявить. Неужели мы двоих из тысячи не найдем? |
| Traité des mystères/Ed. J. P Brisson. Paris, 1967. Название Tractatus mysteriorum, скорее всего, не принадлежало Иларию и было – в соответствии с обычной для древности практикой – присвоено переписчиками или первыми издателями этого сочинения (во всяком случае, в каталоге сочинений Илария у Иеронима оно фигурирует как Liber mysteriorum – «Книга тайн», De vir. illustr. 110), так что в нём следует видеть прежде всего формальное указание на жанровую принадлежность и содержание «трактата» Илария. В западной христианской традиции термин tractatus соответствовал греческому термину «гомилия» – беседа, в которой чаще всего разъяснялся смысл отдельных мест Священного Писания; соответственно, циклы гомилий могли выполнять функцию последовательного устного комментария к связным частям или к целым книгам Ветхого и Нового Заветов. Строго говоря, литературные особенности «трактата» Илария не позволяют отнести его к устному жанру «гомилий» (которые, впрочем, во многих случаях записывались нотариями), однако тот же Иероним употребляет этот термин в более широком смысле – для обозначения всяких вообще сочинений, посвященных толкованию Священного Писания. Имеющее более богатую и сложную семантику слово mysteria (греч. τ μυστρια) – «тайны» или «таинства» – в данном контексте подразумевает не просто «сокровенный» или «священный» смысл Писания, но те «тайны» новозаветной истории, на которые пророчески указывают ветхозаветные «типы». В последнем значении это слово употребляется уже у Иустина Мученика , который, в связи толкованием библейского эпизода битвы Израиля с амаликитянами, писал: «я говорю об обеих тайнах ( τ μυστρια) – об образе ( τν τπον) Креста и об образе наречения имени [scl. Иисусу Навину]» (Dial. 3, 2). 156 Характерно употребление Иларием термина comparatio (букв. – «сравнение», а точнее – «приравнивающее соотнесение») для описания главного механизма установления типологических соответствий: типологическое толкование строится не на присвоении исходному «образу» некоего иносказательного смысла (как в аллегорической экзегезе), но на усмотрении аналогии между относящимися к ветхозаветному и новозаветному периодам мировой истории персонажами или событиями, позволяющей видеть в одних символическое указание (лат. |
|
|
