| Тем не менее, несмотря на очевидную слабость аргументации А. де Любака, Ж. Даниелу горячо поддержал предложенный подход, в свою очередь упрекая Р. Хэнсона в том, что тот не заметил (или недооценил) существенный аспект оригеновской экзегезы, связанный с обнаружением в Писании образов «внутренней жизни» христианина 92 . Согласно Ж. Даниелу, моральная экзегеза у Оригена строится на совмещении двух линий: «С одной стороны, эта экзегеза является продолжением моральной аллегории Филона и соответствует тому, что в теории самого Оригена будет именоваться «душевным» смыслом. (...] Она предполагает простое морализирующее понимание Писания. Но, наряду с вышеназванной экзегезой, у него представлена ещё и «духовная» экзегеза [...], которая соответствует субъективному (individuel) аспекту типологии» 93 . Таким образом, Ж. Даниелу, как и А. де Любак, склонен различать у Оригена две самостоятельных формы «моральных» толкований, одна из которых – «филоновская» – соответствует среднему члену триады «смыслов» Писания, фигурирующей в трактате «О началах», а другая выступает в качестве одного из аспектов уже собственно «духовного» (или «типологического») смысла и именно в силу этого обстоятельства может рассматриваться в качестве чисто христианской (то есть уже не филоновской) формы моралистической экзегезы. Впрочем, это суждение не противоречит идеям, которые Ж. Даниелу высказывал в своей более ранней работе, посвящённой учению Оригена : рассуждая о соотношении между «моральным» и «мистическим» (или «духовным») смыслом, Ж. Даниелу обращал особое внимание своих читателей на то, что «моральный» смысл выражает у Оригена «внутреннее и субъективное измерение тайны», тогда как «мистический» выражает «её всеобщий и коллективный смысл», и что «внутренний смысл в данном случае – это не какой-то моральный смысл вообще, но именно тайна Христа в её индивидуально-личностном (intérieur) преломлении» 94 . Но если «моральный» смысл рассматривается как существенный и неотъемлемый компонент «духовного» смысла, то в таком случае уже не приходится говорить об автономии «душевных» толкований и об их отличии от толкований «духовной» ступени, поэтому Ж. Даниелу заключает, что различение трёх смыслов Писания у Оригена в действительности не носит иерархического характера. Он пишет: |
| 31 сл.). Аллегория как метод толкования носит у К. вспомогательный характер и не относится к основным методам. Полемизируя со сторонниками теории аккомодации, к-рые видели в типологическом толковании ВЗ в НЗ лишь «приспособление ветхозаветных мест к чему-либо новозаветному без всякого отношения к подлинному… смыслу первых», К. старается показать глубокое обоснование типологического метода (С. 26), для этого он обращается к анализу понятия τπος - ((про-)образ), к его отличию от символа, притчи и аллегории (С. 31-39). Типология для К. имеет естественный (заложенный Богом в природе) и исторический (в управляемой Божиим Промыслом истории) варианты, но высшее значение она обретает в библейском мировоззрении, когда проявляются «типические соотношения в области Царства Божия на земле и на небе» (С. 25-29). Т. о., ВЗ «имел не одну только человечески-историческую сторону», но был «оживлен проникающею его идеей грядущего, как конечной цели своей» (С. 29). Первая часть дилогии К. «Иудейское толкование Ветхого Завета» полемически направлена против тех сторонников аккомодации, которые ставили новозаветное толкование в зависимость от методов палестинских иудеев времен Христа, допускавших механистическое использование текстов в своих целях, без внимания к их внутреннему содержанию. Исследование строится на основании изучения иудео-палестинского и иудео-александрийского толкований ВЗ. К. приходит к выводу, что религ. состояние евр. народа в послепленный период с присущей ему утратой живого употребления языка священных текстов привело к господству иудео-палестинского толкования, к-рое не выходило за пределы букв. понимания закона с простейшим назиданием. По мнению К., в силу этой односторонней тенденции типологическое толкование не было распространено в иудейской среде (С. 40-46). Приоритет буквального истолкования Писания стал ассоциироваться с особым классом лиц - книжниками, знатоками и истолкователями закона (т. н. соферим). Обращение книжников с текстом Свящ. Писания носило юридический характер, подразумевающий применение закона в конкретных бытовых ситуациях, получившее название «галаха». |
| Большинство фрагментов толкований на Пс 51–74 из коллекции А. Мая, изданных под именем Д. и перепечатанных в «Патрологии» Ж. П. Миня (PG. 33. Col. 1587– 1616), в действительности принадлежат Дидиму Слепцу ( Mariès. Un commentaire. 1914; Фетисов. 1915. С. 302–306). Фрагменты толкований на Пс 81–95, опубликованные Б. Кордерием под именем Д. ( Corderius B. Expositio Patrum Graecorum in psalmos. Antverpiae, 1646. T. 3; переизд.: PG. 33. Col. 1615–1628), принадлежат не одному автору ( Фетисов. 1915. С. 306–308). Фрагменты толкований Д. на Пятикнижие и Книги Судей и Царств были изданы в катенах к-польским иером. Никифором (Феотоки) (впосл. архиепископ Астраханский и Ставропольский) (1772) и перепечатаны в «Патрологии» Миня (PG. 33. Col. 1561–1588). Ж. Б. Питра дополнил катены Никифора 23 лат. фрагментами схолий Д. на кн. Исход из собрания свт. Виктора Капуанского ( Pitra J.-B. Spicilegium Solesmense. P., 1852. T. 1. P. 262). Научное издание впервые предпринял в 1912 г. Деконинк, к-рый исследовал все рукописи с толкованиями на Восьмикнижие и собрал приписываемые Д. фрагменты ( Deconinck. 1912. P. 85–173). Из 91 фрагмента fragm. 1–78 признавались им подлинными, fragm. 79–91 — сомнительными и неподлинными (при этом оказалось, что текст 6 фрагментов из катен Никифора совпадает с текстом лат. фрагментов, изданных Питра). Деврес, опубликовавший ряд др. фрагментов из Coislin. 113 ( Devreesse. 1959), пришел к выводу, что из фрагментов, собранных Деконинком, fragm. 9, 10, 12, 75–82a, 83, 88, 90 принадлежат блж. Феодориту, fragm. 84 и 87 — Евсевию Эмесскому, fragm. 65, 79, 80, 82c, 85, 89 — подлинные. В «Лексиконе Суды» упоминается трактат Д. «Τς διαφορ θεωρας κα λληγορας» (О различии между созерцанием и аллегорией). Несмотря на то что он полностью утрачен, его название указывает на герменевтические принципы Д. По характеристике свящ. Н. Фетисова, созерцание в понимании Д.— это исследование содержащегося в Свящ. Писании типологически-мессианского смысла «путем тщательного предварительного рассмотрения историко-грамматического простого, или буквального, смысла»; аллегория же — исследование типологического смысла «на произвольных основаниях» ( Фетисов. |
| 5. Толкования на книги пророков, составляют главный экзегетический труд И. С. В 375 г., находясь в Халкидской пустыне близ Антиохии, И. С. написал 1-е небольшое аллегорическое «Толкование на Книгу пророка Авдия», утраченное еще при жизни И. С. ( Hieron. In Abd. Col. 1097-1098). В 380-381 гг. в К-поле он по просьбе друзей в качестве «упражнения для ума» (In Is. Col. 91-92) составил толкование о серафимах из видения прор. Исаии (Ис 6. 1-9), к-рое впосл., будучи в Риме, направил в качестве письма папе св. Дамасу ( Hieron. Ep. 18A (CSEL)=Ep. 18. 1-16 (PL)). К нему И. С. добавил неск. новых наблюдений и замечаний, касавшихся гл. обр. различий в греч. переводах Ис 6. 6-8 (Ep. 18B (CSEL)=Ep. 18. 17-21 (PL); см.: Jay. L " exégèse. 1985. P. 63-64). После переселения в Палестину одновременно с началом нового перевода Библии с древнееврейского И. С. приступил к созданию систематических комментариев на книги малых и великих пророков. При этом он пользовался строго определенным методом. Сначала И. С. давал двойной перевод одного или неск. стихов с древнееврейского и с LXX (кроме тех мест, где текст полностью совпадал). Затем следовало объяснение букв. смысла, основанное на древнеевр. тексте и посвященное гл. обр. обсуждению расхождений между ним и греч. переводами из «Гекзапл». Наконец, И. С. приводил духовно-типологическое толкование применительно ко Христу и Церкви, основанное на тексте LXX, поскольку он зачастую заимствовал эти толкования у Оригена, Дидима и др. греч. экзегетов ( Gribomont. 1986. P. 234; Duval. Inrtod. 1985. P. 25-104; Jay. L " exégèse. 1985. P. 69-126). Следуя этому методу, И. С. в 393 г. написал подробнейшие толкования на книги 5 малых пророков (вошли в состав «Толкований на малых пророков» - Commentarii in Prophetas minores//PL. 25. Col. 815-1578; CCSL. 76-76A; CPL, N 589): на Книги пророков Наума (In Naum prophetam//PL. 25. Col. 1231-1272; CCSL. 76A. P. 525-578; рус. пер.: Творения. 1913. Ч. 13. С. 244-307), Михея (In Michaeam prophetam//PL. 25. Col. 1151-1230; CCSL. 76. P. 421-524; рус. пер.: Творения. 1915. Ч. 14. С. 1-129), Софонии (In Sophoniam prophetam//PL. 25. Col. 1337-1388; CCSL. 76A. P. 655-711; рус. пер.: Творения. 1898. Ч. 14. С. 236-316), Аггея (In Aggaeum prophetam//PL. 25. Col. 1387-1416; CCSL. 76A. P. 713-746; рус. пер.: 1898. Ч. 14. С. 316-360) и Аввакума (In Abacuc prophetam//PL. 25. Col. 1273-1338; CCSL. 76A. P. 579-654; рус. пер.: Творения. 1898. Ч. 14. С. 130-235). Порядок написания этих «Толкований», приведенный в соответствии с сообщением самого И. С. ( Hieron. In Amos. Col. 1057), остается спорным ( Cavallera. 1922. T. 2. P. 29-30; Nautin. Études. 1974. P. 271; Duval. Inrtod. 1985. P. 19-21). |
| Это ни в коем случае не означает, что мы признаём саму эту дистинкцию несущественной или фиктивной: напротив, без ясного представления о герменевтических различиях между аллегорической и типологической экзегезой мы не сможем понять природу собственно оригеновского метода толкования и уяснить суть его экзегетической теории. Речь идёт лишь о том, что эта дистинкция не служит основанием для различения толкований второго и третьего уровней интерпретации у Оригена и не может приниматься за таковое. Таким образом, несмотря на многолетний опыт исследований, главная проблема, связанная с интерпретацией оригеновского учения о трёх смыслах Писания, остается по-прежнему не решённой, так как у нас до сих пор нет удовлетворительного ответа на вопрос о том, каким принципом дифференциации смыслов различных ступеней руководствовался Ориген и на каком основании осуществлялась интеграция самостоятельных типов толкований, подводимых под каждый из различаемых уровней смысла, в его системе. Причем, в поисках решения этой проблемы было бы разумным, на наш взгляд, исходить из того, что Ориген сформулировал доктрину трёх смыслов Писания, учитывая свой собственный экзегетический опыт и имея в виду её практическое применение, поэтому мы должны попытаться уяснить логику, которой мог руководствоваться сам Ориген, а не объявляя заранее предложенную им герменевтическую модель чисто абстрактной конструкцией и не пытаясь её преобразовать или исправить лишь на том основании, что она не укладывается в постулируемые нами самими схемы. Соответственно, отправной точкой дальнейших исследований должен стать ответ на вопрос о причинах, побудивших Оригена отступить от привычной и герменевтически оправданной бинарной модели, основанной на различении буквального и иносказательного смысла, и заменить её чреватой многочисленными апориями трёхчленной моделью, в которой различаются два самостоятельных уровня иносказательных толкований. Однако решение этой проблемы невозможно без уяснения теоретических источников оригеновской методологической концепции, анализу которых в современной научной литературе не уделялось достаточного внимания. |
| 35 Как отмечает Г. Шолем, «Каббала» в качестве самостоятельного мистического течения в иудаизме складывается в Провансе в XII в., а оттуда оно распространяется и по Испании, где достигает своего расцвета в XIII в. Определенное влияние на него оказала средневековая дуалистическая ересь (гностического типа) катаров, традиция неоплатонизма и некоторые другие религиозно-философские течения античности и средневековья. Но в основе своей «Каббала» восходит к тайному учению талмудистов, сформировавшемуся примерно ок. III в. в Палестине («Меркаба», «Хеккалоф») и представляющему собой своеобразное явление «гносиса», произросшее на почве иудаизма. См.: G. G. Scholem, Ursprung und Anfänge der Kabbala. Berlin 1962, S. 9–20, 175–323; Idem. Jewish Gnosticism, Merkabah Mystycism and Talmudic Tradition. N. Y. 1965, p. 1–8, 20–30. Этот же ученый отмечает наличие в «Меркаба-мистике» сильной апокалиптической тенденции. См.: G. G. Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Zürich 1957, S. 78. (A. C.). 36 Здесь необходимо внести некоторое уточнение в рассуждение В. В. Болотова . Сам по себе метод толкования Священного Писания имеет, так сказать, чисто «инструментальную функцию», т. е. служит «орудием». А как известно, одно и то же орудие можно использовать для совершенно разных целей, например, топором можно колоть дрова, а можно и головы рубить. Поэтому из того факта, что и гностики и александрийские христианские писатели использовали один и тот же метод, еще нельзя делать вывод об их близости и сходстве, ибо все дело в том, как и для чего они его использовали. Далее, в отличие от гностиков александрийские богословы (Климент и Ориген ) употребляли не только аллегорический метод (точнее, метод духовного или «аналогического» толкования), но и неразрывно связанный с ним метод «преобразовательного» («типологического») толкования Священного Писания. Последний, будучи специфично христианским, и определил их подход к Писанию. См.: J. Danielou, Message evangelique et culture hellenistique aux II е et III е stecles. Paris – Tournai 1961, p. 217–233, 249–264. (A. C.). |
| в цит. статье А. Олесницкого в Труд. Киев. дух. ак. за 1870 г., ч. I, стр. 163, 177, 186 и др. Этим выяснением четырех, если угодно, видов иудейского толкования (буквального, аллегорического, каббалистического и типологического) исчерпывается содержите позднейшие выработанной раввинами аббревиатуры Phardas 50 , к которой некоторые ученые (напр. Dönke) хотят приурочит новозаветное толкование, и конечно – неосновательно, как очевиднее будет из сравнения самого новозаветного толкования с охарактеризованным иудейским. Так, совершая человеческий путь развития своего, под вышеизложенными условиями, иудео-палестинское толкование принимало постепенно все более и более ложное направление в отношении к подлинному, собственному содержанию Ветхого Завета, особенно к пророчественной стороне этого содержания, делалось таким образом неистинным толкованием. А между тем это – несомненная истина, что в Ветхом Завете действительно положены были уже все семена Нов. Завета, сообразно чему Новый Завет есть только πλρωσις Ветхого» (Ольсгаузен на Рим. 1,17 , срав. также на Мф. 5, 17 ) и стало быть нужно было только отрешится от рабства букве Писания, от плотяности понимания истории, закона и предсказания В. Завета 51 , возведши сознание к духу Писания, чтобы убедиться, что весь В. Завет предуказывал собою Новый, лучший Завет (Иерем. 31, 33 и дал. сн. парал. место из посл, к Евр.), служа одним великим прообразом этого грядущего Нового Завета 52 . Но такой ход развития Иудейского толкования попущен был, без сомнения, для того, чтобы тем ярче воссияла истина новозаветного толкования и посрамлены были те, которые ставят последнее во внутреннюю зависимость от первого 53 . Поэтому-то, когда настало самое время исполнения данного в В. Завете обетования о спасении во Христе, плотский Израиль не узнал в христианстве своего естественного первообраза (срав. Гал. 6:16 ) и со всею силою дикого суеверия и предубеждения восстал против него. Так было в слепой массе, водимой слепыми своими вождями ( Мф.15:14 ). |
| (См.: Danielou J. From Schadows to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers. - London, 1960. - P. 31. В этой связи возникает вопрос относительно взаимосвязи " типологического " и так называемого " аллегорического " толкований, который и исследователями древнецерковной письменности, и богословами решается различным образом. Так, одни считают, что эти два экзегетических метода у христианских писателей следует четко разграничивать, ибо " типологическое " толкование предполагает реальность фактов, о которых повествуется в том или ином священном тексте, а " аллегорическое " часто исходит из предположения, что эти факты имеют " баснословный " (легендарный) характер, будучи лишь символическими указаниями на сокрытый и глубокий смысл. См.: Fairbaim P. Typology of Scripture. - Grand Rapids, 1989. - P. 2-7. Другие ученые, наоборот, считают, что у древнецерковных авторов " типология " неотделима от " аллегории. " Поэтому, например, в отличие от Филона Александрийского, в экзегезе которого полностью отсутствуют " временные измерения " (вследствие чего он использует так называемую " вертикальную аллегорию " ), у древнецерковных авторов " аллегория " имеет преимущественно " преобразовательный " характер и есть, так сказать, " горизонтальная аллегория. " См.: Simon . La Bible dans les premieres controverses entre Juifs et Chrotiens//Le monde grec ancien et la Bible/Ed. par C. Mondesert. - Paris, 1984. - P. 117. Последняя точка зрения, на наш взгляд, более соответствует истине. Следует учитывать также мнение И. Корсунского, согласно которому " отличие типа от символа, притчи и аллегории должно быть строго наблюдаемо при исследовании о новозаветном типологическом толковании Ветхого Завета, дабы не смешивать его с иудейским аллегоризмом " (Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. - М., 1885. - С. 39). Действительно, типологическое толкование существенным образом отличается от " иудейского аллегоризма, " но с " христианским аллегоризмом " оно имеет внутреннее сродство). |
| И действительно, Мф. 3:9; 8:11; 22:32 ; Мар. 12:26 ; Лук. 1:55,73; 20:37; 13:16,28; 16:22,25,29–30 ; Иоан. 8:33,37,39,40,52,53,56–58 ; Деян. 3:13,25; 7:2–8, 17:32; 13:26 ; Ин. 2:21–23 ; Рим. 4 г., 9:7–9; Гал. 3:6–9,14,16–18,29; 4:22–31 ; Евр. 6:13–15; 7:1–2, 4–9; 11:8–29 , так или иначе имеют в виду историю Авраама в отношении к семени его и обетованию как в историческом (что особенно должно сказать о Деян. 7 ), так и в типологическом значении этой истории. Хотя в некоторых из этих мест Авраам рассматривается и сам по себе, но в большей части их его личность связуется с его историческим значением в отношении к его семени. Сам Господь Иисус Христос и в этом отношении, как в других, дает прежде всего в пример собственное объяснение, как основололожение для дальнейшего развития апостольского толкования личности Авраама в самой себе и в ее отношении к семени Авраамову. Мы разумеем Иоан. 8 г. На тщеславное заявление иудеев, что «они семя Авраамово» (ст. 33), «что отец их Авраам» (ст. 39), Господь Иисус Христос прикровенно отвечает отрицанием их родства с Авраамом, Сам же сказав наперед: «знаю, что вы семя Авраамово» (ст. 37) срав. так ли; Лук. 13:16 ; Деян. 13:26 ): «если бы вы были дети Авраама; то дела Авраамовы делали бы. А теперь ищете убить Меня… Авраам сего не делал» (ст. 39, 40) и это для того, чтобы и отклонить их от этого родства, и уничтожить излишнее их тщеславие, и убедить полагать надежду спасения уже не на Авраама и не на родство по естеству, но на родство по душевному расположению» 182 , т. е. Господь этим прикровенным отрицанием родства иудеев с Авраамом указывает как на необходимое условие к тому, чтобы «Слово Его вместилось в них» (стих. 37), на духовное родство с Авраамом, на родство по духу, чтобы в силу этого родства не только не искать, как они искали, убить Его Мессию, а, напротив, радоваться подобно Аврааму о том, что они именно удостоились дожить до дня спасительного явления Его в мире (56), дня, пришествия которого так усиленно, и однако же только верой, а не видением ожидали все ветхозаветные верующие (сн. |
| Учитывая особенности происхождения типологической экзегезы, ее задачи и подход к толкуемым текстам, не предполагающий ни “замещения” смысла (как в аллегорической экзегезе), ни “экспликации” смысла (как в буквалистской экзегезе), приходится признать, что христианскую типологию и христианскую аллегорезу нельзя рассматривать как единый метод или как две разновидности единого метода толкования. Более того, даже самое сравнение этих методов требует величайшей осторожности, поскольку это гетерогенные явления, и сходство между ними может носить лишь вторичный, благоприобретенный характер (как сходство между дельфином и рыбой). Это отнюдь не исключает возможности использования одним автором обоих методов толкования — даже в пределах одного сочинения 12 , хотя известно множество образцов чистой типологической экзегезы и хотя многие толкователи сознательно избегали аллегорических толкований, настаивая на том, что буквальное понимание текстов Писания гораздо полезнее для души, чем домыслы толкователей, выискивающих в этих текстах философское содержание. В принципе же оба этих метода, служащие разным целям, могли иметь право на существование, так как они не противоречили и не мешали друг другу. Гораздо большая трудность связана с тем, что христианская типология, изначально мыслящая себя как историческая типология, по ряду причин, которые заслуживают отдельного обсуждения, не может оставаться в рамках чистого исторического параллелизма “событий и лиц”, в результате чего типологические толкования могут приобретать форму, практически неотличимую от формы аллегорических толкований. Именно в этих случаях “псевдоморфозы” (поскольку типологический метод и здесь не меняет своей сущности и не забывает о своем происхождении и задачах) особенно остро встает вопрос о критерии, который позволял бы формально отличать типологические толкования от аллегорических. Различие между аллегорическим толкованием, в котором Агарь и Сарра рассматриваются как персонификации Философии и Богословия, и типологическим толкованием, в котором они выступают как образы Синагоги и Церкви, состоит не в том, что аллегореза отрицает действительность вышеназванных исторических персонажей, и не в том, что типологическое толкование обосновано лучше, чем аллегорическое. В обоих случаях мы имеем дело с некоторыми абстрактными значениями, и различие между этими толкованиями связано прежде всего с определением области, из которой заимствуются эти значения. Поэтому для практического различения аллегорических и типологических толкований достаточно иметь в виду, что в христианской аллегорезе библейские образы и события могут получать только космологическое и моральное толкование, а в типологической экзегезе — только историческое (поскольку типологические значения всегда так или иначе подразумевают какую-то историческую реальность). |
|
|
