| Даниелу рассматривает как бесплодную составляющую оригеновской экзегетической системы 118 . Здесь же он рассматривает ряд «не христианских» традиций, которые – наряду с церковной типологической традицией – повлияли на Оригена и определили характер его экзегетического метода: это, во-первых, собственно иудейская раввиническая экзегеза, во-вторых – филоновская аллегореза, которая не только послужила Оригену моделью для конструирования «душевных» толкований морально-аллегорического типа, но и, как можно заключить по некоторым замечаниям Ж. Даниелу, в значительной мере изменила общую окраску типологических толкований Оригена, придав им аллегорический оттенок 119 , и, в-третьих, – гностическая экзегеза, носившая символический, спиритуалистический и трансценденталистский характер и позволявшая усматривать в вещах и событиях дольнего мира таинственное отображение горнего мира. По поводу этой последней Ж. Даниелу пишет: «Такой метод, позволяющий в исторических евангельских событиях видеть отображение событий, свершающихся в мире духов, характерен для экзегезы особого типа, которая не имеет никакого отношения ни к раввинической, ни к филоновской экзегезе, ни к формам экклесиастической и эсхатологической экзегезы, практиковавшимся христианскими авторами, и которую приходится назвать гностической. Подобная экзегеза занимает важное место в сочинениях Оригена . Именно она, с его точки зрения, раскрывает сокровеннейший смысл Писания. И, вместе с тем, именно она сегодня смущает нас более всего, так как именно с её помощью Ориген выводит из Священного Писания свою собственную богословскую систему со всеми её наиболее спорными и неприемлемыми моментами. Здесь мы можем видеть ту точку, в которой экзегеза переходит в теоретизирование, утрачивает общецерковный характер и подчиняется задаче обнаружения в текстах Писания собственных богословских идей Оригена» 120 . Оставляя в стороне вопрос об уместности употребления, применительно к Оригену , термина «гностическая экзегеза» 121 , который служит Жану Даниелу для обозначения особой формы «духовных» толкований, принципиально отличающихся как от толкований, построенных на традиционном типологическом материале, так и от толкований, опирающихся на филоновскую аллегорическую традицию, мы можем согласиться с констатацией самого факта присутствия у Оригена подобной формы толкований, не являющихся, с методологической точки зрения, ни типологическими, ни аллегорическими и имеющих специфическую топику. |
| В этих двух текстах Амвросия и Филона мы видим так называемую двойную аллегорию, которую можно встретить не так уж часто в их творениях. Суть двойной аллегории заключается в том, что аллегорическое толкование само нуждается в толковании, так как оно также может содержать буквальный смысл. Итак, недостаточно толковать повеление Божье «Выйди от земли твоей », как исход от тела, так как это значило бы телесную смерть. Нужно дать еще второе толкование для этих слов, а именно, не привязываться к таким тленным вещам, как тело. Также, в приведенном тексте Амвросия мы видим наглядный пример того, как святитель христианизирует аллегорическое толкование Филона. Исходя из искусственно выведенной Филоном аллегорезы, святитель привязывает к Быт. 12, 1 и пророческий смысл благодаря словам апостола Павла в Фил. 3, 20, предавая таким образом ветхозаветному тексту типологический смысл. То есть для Амвросия отправной точкой для типологического толкования может быть не только библейский текст, но и филоновская аллегореза. Для экзегезы святителя Амвросия это типичная процедура. «Выйди... от родства твоего» (Быт. 12, 1). Амвросий продолжает филоновский аллегоризм. «Родство» толкуется как чувства человека, которые противополагаются разуму. Речь теперь не о теле, но о душе: Родственниками нашей души являются телесные чувства. Ибо душа наша делится на две составляющие: на то, что разумно, и на то, что неразумно. В той части, которая неразумна находятся чувства: следовательно, они являются родственниками разумной части, то есть ума . Учение о делении души на rationabilia и irrationabilia имеет своим источником Платона, как это еще отмечал Тертуллиан в своем трактате о душе . Святитель Амвросий, хотя настойчиво и отрицает авторитет античной философии , однако полностью от нее заимствует это учение, и вполне вероятно посредством Филона. Мы могли бы предположить, что, делая это, святитель руководствовался обычной для себя мыслью о возврате того, что было заимствованно античными авторами в книгах Священного Писания. Но в Библии нельзя найти даже намека на эту доктрину. По этому поводу мы полностью согласны с А.-Г. Амманом, который делает следующее замечание в своем введении перед переводом трактата De Abraham : «Парадоксально, но медиоланский епископ, который упрекает Филона и Оригена, в том, что они подверглись соблазну языческой философии, бессознательно доходит сам до подражания им, усваивая философские положения несовместимые с библейским посланием, в особенности, что касается антропологии» . |
| Частным случаем такой неумеренной аллегоризации можно считать нумерологию, т. е. толкование, при котором цифры получают самостоятельные значения. Действительно, числа (прежде всего 3, 7, 12, 40) часто имеют в Библии символические значения (подробнее см. раздел 3.7.1), но при нумерологическом подходе такое значение имеет абсолютно любое число: 3 всегда указывает на Троицу, и даже 318 слуг Авраама, с которыми он отправился выручать своего племянника Лота ( Быт 14:14 ) – на Иисуса Христа. Каким образом может это получиться? В древности, как мы знаем, не было привычных нам арабских цифр, вместо них греки и евреи употребляли буквы, так что каждая буква греческого и еврейского алфавитов имеет свое числовое значение. Впервые это толкование встречается в «Послании Варнавы» (9.7), написанном не позднее середины II в.: числовое значение первых букв имени Иисуса, I и Н, соответственно, равно 10 и 8, а 300 – это значение буквы Т, символизирующей крест. Вместе получается как раз 318. Впоследствии подобная игра цифрами (равно как и перестановка букв, и другие формальные операции над текстом с целью извлечь из него) потаенный смысл) стала в высшей степени характерной для иудейской мистики, но и христианам Средних веков она была хорошо знакома. В целом можно сказать, что Писанию изначально присущ определенный символизм, однако типологическое и, в особенности, аллегорическое толкование часто уходило от экзегезы к достаточно произвольной эйсегезе 114 – сколь бы ни была она интересна как памятник христианской или иудейской мысли, но к нашему пониманию собственно текста Писания она вряд ли может что-то добавить. Среди современных библеистов невозможно найти сторонников аллегорического метода в чистом виде, однако можно говорить о некотором его родстве с определенными современными школами, которые видят в библейском тексте символическое, мифопоэтическое отображение некоторых общих идей – прежде всего, это сторонники «демифологизации» (см. раздел 2.4.1.2.). Итак, аллегорическое толкование, безусловно, самый распространенный среди традиционных метод толкования библейского текста, но, строго говоря, нельзя считать аллегорию экзегезой, поскольку она не ставит задачи проникнуть в изначальный смысл текста – скорее, отталкиваясь от текста, толкователь стремится породить новые смыслы, актуальные для его аудитории. Типология, по-видимому, лежит на грани экзегезы и эйсегезы: она может помочь увидеть некоторые внутренние связи (сегодня такой подход связывают с понятием интертекстуальности, см. разделы 2.4.2.2. и 3.3.3.), но зачастую она уводит читателя от него к совершенно иным, пусть даже важным и актуальным для него проблемам. |
| Другим примером попытки синтеза научной библейской экзегезы и протестант. традиции толкования Свящ. Писания, сформированной ортодоксией и пиетизмом, являлась герменевтика И. К. К. фон Гофмана (1810-1877), представителя т. н. эрлангенской школы . Научная Г. б., по Гофману, может развиваться только при наличии обязательной предпосылки - христ. веры. Гофман также убежден, что Писание дано именно Церкви, поэтому важнейшим принципом его Г. б. является почти забытое научной экзегезой XIX в. понимание единства Церкви, Писания и веры ( Hübner . 1956. S. 14). Не менее важный принцип его герменевтики заключался в необходимости толкования, исходящего из единства ВЗ и НЗ, основанного на представлении о пророчестве и его исполнении, что подчеркивало важность типологического толкования ВЗ как части истории спасения, средоточием к-рой является Иисус Христос. Методологическим следствием позиции Гофмана стало утверждение, что подлинная экзегеза Писания должна строиться не на научном сомнении и критике, но на определяемом христ. верой доверии к Писанию и стремлении сохранить его свидетельство (Ibid. S. 103-107). Способ толкования Писания должен, по Гофману, отвечать характеру библейского текста, поэтому Г. б. не может строиться на всеобщих законах языка и мышления, но должна основываться на личной уверенности толкователя в истинности христ. веры и соответствующем прочтении Писания. Герменевтика Гофмана, предполагающая систематический отказ от методов научной критики того времени, воспринималась критиками столь же недостаточной и односторонней, что и предложенная Штраусом и Бауром альтернатива, построенная на основаниях исторического опыта и спекулятивной веры. В кон. XIX в. окончательное оформление получает движение фундаментализма . Главный принцип его подхода к Писанию восходит еще к Г. б. старопротестант. ортодоксии: богодухновенное Слово Божие может быть только непогрешимым, и, следов., все библейские предписания и запреты должны выполняться буквально и точно. Сам термин «фундаменталистский» был выработан на Библейском конгрессе (Ниагара-Фолс, штат Нью-Йорк, США, 1895). Тенденции и споры о Г. б. в нач. XX в. |
| 5-6, 18 и др.), то в отношении др. текстов ВЗ, отличных по жанру и тематике от пророчеств, применяются более сложные методы толкования. Для оценки событий ветхозаветной истории святоотеческая экзегеза также вслед за ап. Павлом использует метод типологического толкования . Эти события рассматриваются как прообраз (τπος) новозаветных. Раскрытие смысла ветхозаветных событий происходит благодаря их «узнаванию» в НЗ, и наоборот - т. о., сохраняется религ. актуальность ветхозаветной истории. Причем этот прием применяется не только в отношении новозаветных событий, но и событий уже собственно церковной истории. Так, именование I Вселенского Собора «Собором 318 отцов», очевидно, обусловлено не конкретными историческими данными, но заимствованием соответствующего числа вооруженных слуг Авраама в описании военного конфликта в Быт 14. 14. Основанием переноса этого числа на события I Вселенского Собора послужило прочтение греч. буквенного выражения числа 318 (ΤΙΗ) как символа, содержащего знак Креста (Τ) и монограмму имени Иисус (ΙΗ) и, т. о., указывающего на его христ. содержание. Образ, к-рый при таком подходе строится на основе повествования Быт 14, вполне прозрачен: как когда-то праведный Авраам во главе своих верных 318 слуг одержал победу над войском нечестивых царей, выполнив родственные обязательства по отношению к Лоту, так благочестивый имп. Константин вместе с преданными ему епископами победил богопротивных еретиков, исполнив долг христ. государя по утверждению истин христ. вероучения. Т. о., событие ветхозаветной истории становится ключом к постижению смысла события, имевшего место в эпоху церковной истории. Этот пример помимо наглядной демонстрации метода толкования показывает, насколько активно текст ВЗ живет в церковном сознании. Самое широкое распространение в первые века христианства получил метод аллегорического толкования , позволивший свободно обращаться с исходным библейским материалом. Это открывает практически неограниченные возможности в соотнесении 2 частей Свящ. |
| Во всех этих случаях, как будет показано в свое время, утверждаемый в своей абсолютной исторической достоверности факт не только дает повод для речи, но получает в речи символическое толкование. И ударение лежит не на истории, а на толковании. Эти наблюдения, обнимающие все Евангелие, значительно умножают число тех случаев, когда толкование духовное должно быть признано совершенно обязательным. При этом надо добавить, что взаимоотношение — сначала факт, затем его толкование, во всех этих случаях символическое — дает общую норму, но не исключает случаев обратного соотношения — сначала учение, а затем факт как его символическое закрепление. Такое значение имеет в контексте Евангелия его второе знамение, исцеление сына Капернаумского царедворца (Ин.4:46—53). Являя Христа как начало жизни для верующих в Него, это чудо не дает повода к догматической речи или диалогу, но как бы подводит итог предыдущему учению наглядным символическим актом. О Воскрешении Лазаря уже было сказано, что оно имеет в Ин. двойную обращенность: суммирует, опять-таки символически, предваряющее учение и дает исходную точку — на этот раз речь идет не о символе, а о прообразе для последующего явления Славы в Страстях и Воскресении. Прежде всего, заключенная в Евангелии множественность смысла. Если толкователь обязан, по мысли евангелиста, усваивать сообщаемым им фактам конкретно-историческое значение, а с другой стороны, не может быть слеп к сокрытому в этих же самых фактах духовному смыслу — это значит, что содержание Евангелия имеет в одно и то же время значение историческое и духовное. Это первый разрез — самый общий. Но понятие «духовного» есть понятие очень (я сказал бы: слишком) широкое. Скажу даже, что оно несколько режет слух отсутствием в нем терминологической точности. И когда бывало возможно его раскрыть, я несколько раз подставлял под общее понятие толкования духовного более конкретное значение толкования символического или типологического, что, конечно, не одно и то же, но в данной связи важно, что и то и другое толкование есть толкование переносное, сверхъисторическое. |
| 278 2 Тропарь 7 песни канона на Богоявление, творение Козьмы Маюмского, срав. цит. издан. стр. 21. 282 Св. Василий Великий «о Св. Духе» гл. 14, стр. 279, часть 3 творений. Москва. 1846. Срав. о символике в этом типологическом толковании апостола «происхождение и литургический характер таинств». Ф. Смирнова, в «Труд. К. Д. А». 1874 т. 4, стр. 380. 283 А не раввинским, как хотят навязать это апостолу некоторые ученые см. напр., Шоттиена в его «Horae hebr. et malm. adl Corint» 10, 3, 4 pag. 622–624 ed eit. 286 2-й тропарь 8 песни и 1 канона на Св. Пятидесятницу, срав. 2 изд. Е. Лов…(стр. 119), Спб. 1861. стр. 76 но 3 текстам: греческому, славянскому и русскому ср. толкование Св. Златоуста, бл. Феодорита и др. на приведенное место послания к Евреям. 288 Песнь 5. Ирмос канона в неделю Ваий, сн. Исаии 40:9, псал. 86:3; 127:6 по русс. и слав. библии. См. цит. изд. Кон. стр. 48. 290 Срав. прекрасное толков. Исх. 19:5–6 у Кейля. стр. 455–459 по 2 изд. его коммент. на Быт. и Исход. Лейпциг. 1866 срав., между прочим, также статью «народ и человечество» из Виле: Emudes Evangeliques – в перев. Н. Протопопова, см. в Прав. Обозр. за 1872 г., ноябрь, стр. 515–540. 296 Выражение из ирмоса 6 песни канона в неделю Ваий св. Козьмы Маюмского. см. цит. изд. стр. 48–49. 304 При этом нельзя не заметить, что толкование св. Апостола зиждется на выражении – «еще раз» – τι παξ. Ученый западный Ротэ («Zur. dagmamik» in Theolog. Smud und krit. 1860, H. 1, S. 74) на этом же основании обвиняет св. Апостола в перетолковании подлинного смысла соответствующего этому пророч. изречения, которое с еврейского (od achath) в связи с непосредственно следующим выражением теат hi, по мнению этого ученого должно быть переведено не как у 70-ти – τι παξ –, а так: «noch eine kleine Weile» – еще несколько погодя. Но очевидно почтенный в других отношениях ученый запада слишком увлекся своим предвзятым мнением – обличить св. толкователя послами к Евреям в незнании еврейского и перетолкования, в иудейском духе, при помощи 70-ти, подлинного смысла сего текста приводимых еще в послании из В. |
| Остаётся выяснить, как соотносятся все вышеперечисленные формы толкований, связанные с различными экзегетическими традициями и имеющие различную герменевтическую природу, с теорией трёх смыслов Писания, разработанной самим Оригеном . Очевидно, что, с точки зрения Ж. Даниелу, Ориген по необходимости должен был исходить из фундаментального различения буквального и типологического смысла Писания – в силу того, что вся новозаветная и раннехристианская экзегетическая традиция (вплоть до эпохи Климента Александрийского , Ипполита Римского и самого Оригена ) строилась исключительно на типологических толкованиях и что именно эти последние позволяли обнаруживать в текстах еврейских Писаний скрытый в них христианский, или духовный смысл. Однако вместо того, чтобы остаться в границах прямого противопоставления «буквы» Писания (то есть его непосредственно очевидного смысла) и «духа» Писания (то есть его неочевидного, иносказательного смысла, «христианского» по содержанию и выявляемого методами «типологической» экзегезы), Ориген, под влиянием филоновских толкований, вводит в свою систему промежуточную инстанцию «душевного» (морально-аллегорического) смысла, в результате чего получается уже трёхступенчатая конструкция, где над буквальной интерпретацией текста надстраивается сначала аллегорическая (философская), а затем – типологическая (богословская и христологическая) интерпретация. В свою очередь, под понятие «духовного» смысла или «духовной» интерпретации у Оригена подводятся, во-первых, чисто типологические толкования, во-вторых – аллегоризированные, под влиянием филоновской экзегезы, типологические толкования (Ж. Даниелу готов рассматривать такого рода аллегоризацию как опыт творческого развития традиционной типологии), в-третьих – аллегорические толкования, построенные на филоновском методе, но не использующие филоновскую топику, то есть «духовный» смысл соотносится с неким конгломератом толкований, в которых в разной пропорции смешаны типологические и аллегорические элементы, но в которых, по мнению Ж. |
| Не только «духовный», но все три смысла Писания у Оригена – какими бы методами эти смыслы не выявлялись – выступают как христианские и только христианские. Впрочем, и сам Ориген недвусмысленно говорит об этом, указывая, что «телесный» смысл Писания полезен для «простых» верующих (разумеется – христиан, в крайнем случае – оглашенных), а «душевный» – для «более совершенных». Иначе говоря, противопоставление «языческих» и «христианских» толкований, вполне уместное, когда речь идёт о сравнении аллегорического и типологического методов экзегезы, оказывается бесполезным применительно к оригеновской системе трёх смыслов – в силу того, что «языческий» смысл в этой системе вообще не представлен. Так что содержательные различия между тремя типами смыслов, которые Ориген усматривал в текстах Священного Писания следует искать в какой-то иной плоскости. С другой стороны, было бы соблазнительным соотнести оригеновскую иерархию смыслов с иерархией методов интерпретации (например – «языческого», «иудейского» и «христианского»), позволяющей последовательно переходить к обнаружению смыслов более высокого уровня. Однако и здесь мы встречаемся с аналогичными затруднениями. Дело в том, что у Оригена «буквальный» метод интерпретации прочно ассоциируется как раз с «иудейской» традицией (хотя этот метод не исключается также и из христианского обихода). Но, в таком случае, вторая ступень в постулируемой иерархии методов вновь остается вакантной, так как трудно допустить, что Ориген мог ставить «языческий» метод интерпретации (хотя бы даже в его филоновской адаптации) выше «иудейского» метода. В свою очередь, если «духовный» смысл Писания может выводиться у Оригена средствами как типологической, так и аллегорической экзегезы, то это может свидетельствовать лишь о том, что дистинкция аллегорических и типологических толкований столь же бесполезна для различения уровней интерпретации текста, установленных Оригеном, как и имплицитно замещающая ее дистинкция «языческих» и «христианских» толкований, рассмотренная выше. |
| Однако причина кажущихся непреодолимыми затруднений, связанных с интерпретацией оригеновской методологической концепции, заключается вовсе не в непродуманности или иррациональности самой этой концепции, а в том, что дискуссия о природе оригеновского экзегетического метода (и об оформляющей этот метод теории) едва ли не с самого начала оказалась направленной в ложное русло, что в дальнейшем и привело к искажённому пониманию мысли самого Оригена . В самом деле, различение трёх смыслов Писания у Оригена , теоретически, могло осуществляться двумя способами: на основании различения содержательных характеристик этих смыслов и (или) на основании различения форм толкований, обеспечивающих выведение соответствующих смыслов. В первом случае оригеновская триада «тела», «души» и «духа» Писания предстаёт – в свете современных интерпретаций – как последовательность «исторического», «морального» и «христианского» (или «христологического», или «теологического») смыслов, хотя сразу же следует отметить, что у самого Оригена «телесный» смысл понимается как «буквальный», который, в свою очередь, иногда (но отнюдь не всегда) выступает как «исторический» смысл 150 . Во втором случае та же триада может пониматься как иерархия «буквального», «аллегорического» и «духовно-мистического» смыслов, – причём этот последний трактуется современными исследователями либо как механический конгломерат «типологических» и «аллегорических» толкований (Р. Хэнсон), либо как «типологический» смысл, хотя и претерпевающий специфическую трансформацию под влиянием аллегорической традиции (Ж. Даниелу), либо как «христианский аллегорический» смысл (А. де Любак), либо как сплав традиционных «типологических» и «символико-эсхатологических» толкований, органическая связь между которыми обеспечивается единством «христианского аллегорического» метода (А. Крузель) или «развитого типологического» метода (М. Симонетти). Следует отметить, однако, что не только последовательные сторонники противопоставления аллегорезы и типологии как двух самостоятельных экзегетических методов, первый из которых восходит к эллинистической философско-грамматической традиции, а второй – к новозаветной традиции, но и его решительные противники при анализе и оценке оригеновского учения о трёх смыслах Писания опираются именно на это различение. |
|
|
