| В современной богословской науке до сих пор распространено мнение о св. Иоанне Златоусте как экзегете, занятом поиском только прямого, буквального значения Священного Писания. На наш взгляд это несколько искажает портрет св. Иоанна Златоуста как экзегета. Это происходит из-за недостаточно глубоко исследованных внутренних течений как в самой антиохийской экзегетической традиции, так и, в частности, не совсем полно исследованных методов экзегезы ее ярчайшего представителя св. Иоанна Златоуста. Действительно, Златоуст как истинный представитель антиохийской школы экзегетики, чаще использовал историко-филологический метод, предпочитая его остальным. Но Златоуст был чужд сухого буквализма отдельных представителей антиохийского направления, таких как Федор Мопсуестийский и др. Святитель подходил к толкованию Священного Писания с глубоким пониманием его высокого «духовного» значения, и свободно оперировал при его интерпретации различными экзегетическими методами. Эта относительная малочисленность примеров «духовного» толкования, в сравнении с тем же Оригеном, происходит на наш взгляд не от того, что Святитель пренебрегал этими методами, а происходит, прежде всего, из герменевтической цели, которую он себе ставил, комментируя текст Священного Писания. А цель у него была одна - привести ко Спасению каждого, слушающего его. Отсюда такое обилие нравственных отступлений, нравственных выводов из текста Священного Писания, и так относительно мало примеров т. н. «возвышенной» экзегезы. Больше как пастырь, чем комментатор, Златоуст толкует Священный текст. Он сам видит, когда полезно предложить простое толкование, а когда возвысить ум слушателя до восприятия божественных истин, заложенных в Писании, и часто он предлагает и тот и другой вариант, призывая своего слушателя как бы размышлять над Писанием. Анализируя комментарий св. Иоанна Златоуста на Послание ап. Павла к Римлянам, можно выделить следующие подходы в толковании Священного Писания, которые дополняли у него историко-филологический метод. Прежде всего, это различные варианты т. н. «духовного» или «анагогического» толкования (от греч. «ναγωγα»). Таких разновидностей возвышенного толкования у Златоуста несколько. Первой разновидностью является типологическое толкование , основанное на внутренней связи Ветхого и Нового Завета. Вторая разновидность это θεωρα , основанная на созерцании, способности проникновения в скрытый смысл текста, третьим «высшим родом «θεωρα» является смысл анагогический», , когда события Ветхого и Нового Заветов указывают на грядущую, эсхатологическую, вечную реальность, четвертая - символическое или тропологическое толкование, когда события или лица Ветхого Завета символизируют, состояние души человека. В данной статье нам бы хотелось рассмотреть два вида таких «возвышенных» толкований текста Послания к Римлянам, используемых Златоустом: «θεωρα» и тропологическое толкование. |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Толкование канона на Воздвижение «Толкование на канон Воздвижения» — сочинение прп. Никодима Святогорца, жанр которого не так легко определить. Во-первых, конечно, как явствует из названия, это некий комментарий на поэтическое творение Косьмы Маюмского. Так как толкуемый текст — литургический, «Толкование» попадает в рубрику литургического богословия. «Канон» переполнен библейскими аллюзиями, Никодиму тем самым приходится толковать Библию — так «Толкования» — пример святоотеческой экзегезы (экзегезы как аллегорической и типологической, так и чисто троплогической, направленной на изменение жизни христианина). Крест — центральный момент всего богословия, тем самым Никодим пишет богословский труд. Наконец, как увидит читатель, Никодим большую часть своего текста тратит на наставления в морали, аскетике и духовной жизни. Добавим, что преподобный почти во всем опирается на труды Святых Отцов. Приведем пример никодимовского толкования: «четвертая песнь есть произведение пророка Аввакума, находящаяся в 3-й главе его пророчества […] Простираясь к воплощенному Сыну Божию, пророк говорит; “Господи: услышал я тайну домостроительства Твоего воплощения» […] Уразумев же глубоко, говорит, страшные дела и ужасные чудеса, которыми Ты, воплощенное Слово, соделаешь спасение человеков, и особенно крест и смерть Твою, размыслив, говорю, о сем, я не мог иного ничего сделать, как прославить Твое Божество; потому что ему одному свойственно творить такие дивные чудеса, т. е. уничижением на кресте победить надменного дьявола; страстью доставить бесстрастие и смертью даровать жизнь всем людям. […] Сей ирмос приложим и к тебе, возлюбленный. Ибо если ты, подобно Аввакуму, станешь на стражу твою и ступишь на камень, как он говорит: на стражи моей стану, и взыду на камень (Ав. 2, 1), то и ты удостоишься благодати пророка Аввакума. Что же обозначает стража эта и что – камень? Послушай! Стража есть внимательность и охранение разума от всякого богохульного, постыдного и лукавого помышления, а камень есть сердце, или лучше, камень есть сладчайшее имя Господа нашего Иисуса Христа, служащее предметом занятия сердца. Сам Иисус Христос есть тот твердый камень, о котором сказал великий Павел: камень же бе Христос (I Кор. 10, 4)» |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АЛЛЕГОРИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ [от греч. λληγορω - говорить иначе, объяснять в переносном смысле], выяснение иносказательного смысла Свящ. Писания, литургического чина, религ., философских и пр. текстов. В эллинистической философии а. т. применялось для истолкования мифологии, напр. Гесиода и Гомера. В палестинском иудаизме на фоне юридической казуистики мишнаистских толкований (см. Мишна ) а. т. малоупотребительно, тогда как в эллинистическом иудаизме, гл. обр. в александрийской диаспоре, Аристовул и Филон Александрийский с помощью а. т. пытались согласовать учение Пятикнижия с древнегреч. космологией, этикой, антропологией и др. Суть а. т. в этом случае заключалась в замещении прямого смысла иносказательным: мифические и библейские персонажи и образы рассматривались как персонификация нравственных или космических начал, а их взаимосвязи расшифровывались гл. обр. в этико-психологическом плане. В словах Господа Иисуса Христа, донесенных евангелистами, встречаются все типы истолкования Писаний, обычные для иудейских раввинов того времени (см. Экзегетика ). Ап. Павел в своих посланиях нередко прибегает к а. т. и его частному случаю - типологическому толкованию Писания (напр., 1 Кор 5. 6-8; 9. 8-10; 10. 1-11). В Гал 4. 21-31 ап. Павел, объясняя рассказ Быт 16. 1-16 о 2 сыновьях Авраама , прямо указывает используемый тип толкования: «В этом есть иносказание (λληγορομενα). Это два завета…» Начиная со II и III вв. в христ. апологетической лит-ре остро встает вопрос о пределах допустимости а. т. Свт. Ириней Лионский в труде «Против ересей» отверг аллегорезу гностиков, к-рые, продолжая традицию эллинистической философской экзегезы, строили свои мифологические космогонии путем аллегорического замещения новозаветных лиц и образов абстрактными понятиями (Adv. Hear. I 3. 1-6; III 12. 11). Тем не менее свт. Ириней подчеркивал аллегоричность пророческих Писаний (Ibid. II 22. 1; V 26. 2) и нек-рых мест НЗ (Ibid. |
| Сочинение прп. Никодима Святогорца, жанр которого не так легко определить. Во-первых, конечно, как явствует из названия, это некий комментарий на поэтическое творение Космы Маюмского. Так как толкуемый текст — литургический, «Толкование» попадает в рубрику литургического богословия. «Канон» переполнен библейскими аллюзиями, Никодиму тем самым приходится толковать Библию — так «Толкования» — пример святоотеческой экзегезы (экзегезы как аллегорической и типологической, так и чисто троплогической, направленной на изменение жизни христианина). Крест — центральный момент всего богословия, тем самым Никодим пишет богословский труд. Наконец, как увидит читатель, Никодим большую часть своего текста тратит на наставления в морали, аскетике и духовной жизни. Добавим, что преподобный почти во всем опирается на труды Святых Отцов. Приведем пример никодимовского толкования: «Четвертая песнь есть произведение пророка Аввакума, находящаяся в 3-й главе его пророчества […] Простираясь к воплощенному Сыну Божию, пророк говорит: “Господи: услышал я тайну домостроительства Твоего воплощения” […] Уразумев же глубоко, говорит, страшные дела и ужасные чудеса, которыми Ты, воплощенное Слово, соделаешь спасение человеков, и особенно крест и смерть Твою, размыслив, говорю, о сем, я не мог иного ничего сделать, как прославить Твое Божество; потому что ему одному свойственно творить такие дивные чудеса, то есть уничижением на кресте победить надменного дьявола; страстью доставить бесстрастие и смертью даровать жизнь всем людям. […] Сей ирмос приложим и к тебе, возлюбленный. Ибо если ты, подобно Аввакуму, станешь на стражу твою и ступишь на камень, как он говорит: на стражи моей стану, и взыду на камень (Ав., 2, 1), то и ты удостоишься благодати пророка Аввакума. Что же обозначает стража эта и что — камень? Послушай! Стража есть внимательность и охранение разума от всякого богохульного, постыдного и лукавого помышления, а камень есть сердце, или лучше, камень есть сладчайшее имя Господа нашего Иисуса Христа, служащее предметом занятия сердца. Сам Иисус Христос есть тот твердый камень, о котором сказал великий Павел: камень же бе Христос (1 Кор., 10, 4)». |
| Значение ветхозаветных образов в осмыслении ступеней аскетической лествицы (πρξις, θεωρα, θωσις) прп. Максима Исповедника Источник В статье рассматриваются избранные толкования Ветхого Завета преподобного Максима Исповедника и их связь с его представлением о духовном познании и этапах аскетического делания. Подробно анализируются три ступени духовной жизни, преображающие падшего человека: πpξις (делание), θεοpα (созерцание) и θωσις; (обожение). Христианство представляет человека как существо падшее, но, тем не менее, стремящееся к преодолению своей падшей природы, к обожению (θωσις). Каждый человек, по мысли преподобного Максима Исповедника , имеет внутреннюю потребность жить в соответствии с логосом нашей природы, т. е. замыслом о ней Бога, потребность, которая не исчезла и с грехопадением и ощущается нами благодаря мукам совести. Эта потребность удовлетворяется через аскезу (спасающую нас от страстей), труд (утверждающий нас в добродетели) и учение (просвещающее нас ведением Бога). Восстановление и преображение падшей человеческой природы, таким образом, происходит постепенно, подобно восхождению по ступеням лестницы. Учение о трех ступенях духовной жизни (делании, созерцании и обожении) у прп. Максима Исповедника излагается следующим образом: «...посредством делания мы научаемся повелевать страстями и исцелять болезни души. Посредством созерцания мы восстановим наше естество сообразно с ним самим. Посредством проповеди Слова мы явимся огнем для внимающих, с одной стороны, будто огонь испепеляя их страсти, а с другой, просвещая их» 73]. Задачи и особенности изучения Священного Писания у прп. Максима связаны с его представлением о духовном познании и ступенях аскетического делания. Восхождение в умозрении от буквы и плоти «вещи» к ее логосу, составляющему истинное бытие этой вещи, то есть созерцание ее такой, какой ее замыслил Бог (а в святых этот замысел совершенно исполнен), характеризует принцип умозрений в Духе, относящихся у прп. Максима как к созерцанию творения, так и к созерцанию смыслов Священного Писания. Толкование библейских текстов у преподобного становится опытом богопознания: «Тот, кто с помощью дебелых примеров и речений, соответствующих способности слушающих, преподносит [им] нравственное научение Слова, делает это Слово плотью. А тот, кто с помощью возвышенных умозрений излагает таинственное богословие, делает Слово Духом» c. 64]. Нравственно-назидательная экзегеза имеет важное воспитательное значение, однако Бог Слово открывается только монашеской экзегезе Священного Писания. Толкования преподобного лишено всякого психологизма, оно развивается в аскетико-антропологической сфере, где важно отношение человека к Богу. Постепенно опыт подобной экзегезы утрачивается Церковью, и Максим Исповедник становится едва ли не последним, как полагает Г. Беневич, представителем аллегорического, анагогического и типологического методов толкования Священного Писания с. 64–70]. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла НАПРЕСТОЛЬНЫЙ КРЕСТ Предмет христ. богослужения, один из важнейших предметов в наборе литургической утвари и в церковном убранстве каждого правосл. храма, название к-рого определяется местом его нахождения на престоле (жертвеннике) в алтаре. От др. типов крестов, используемых во время литургии и в иных чинопоследованиях, отличается тем, что содержит мощи, а также размером, определенной формой, богатством и изысканностью декора. Особым видом Н. к. является воздвизальный крест, содержащий частицу истинного Древа Креста Господня, т. е. Креста Распятия, и используемый в богослужениях нек-рых праздников (Воздвижения Креста Господня и ряд др.). В древнейших толкованиях на литургию, таких как «Мистагогия» прп. Максима Исповедника (VII в.) или «Сказание о Церкви и рассмотрение таинств» свт. Германа I, патриарха К-польского (715-730), среди покровов и сосудов на престоле крест как предмет из дерева или металла в драгоценном окладе с изображением Распятия не упоминается. В поздневизант. сочинениях этого жанра Н. к. назван среди алтарной утвари: в соч. «О святой церкви» архиеп. Симеона Солунского (до 1424) короткая 13-я глава посвящена тому, для чего полагаются на престол Евангелие и крест - как символы Христа, Его жертвенности (PG. 155. Col. 706). В трудах по литургике синодального и более позднего периода указаны точное положение Н. к. среди богослужебных предметов на престоле - сразу после покровов, мощей, Евангелия и перед ковчегом-дарохранительницей,- его символическое значение, отмечено, что Н. к. могут быть разного вида ( Вениамин. Новая скрижаль. С. 15; Никольский К., прот. Руководство к изучению богослужения правосл. Церкви. М., 2002. С. 13). При всем типологическом и функциональном многообразии служебных крестов разграничение их форм и функций в средние века не было точно определено. В церкви Св. Софии в Фессалонике алтарный крест (Н. к.) использовался в церковных процессиях, станциональных службах ( Darrouz è s J. Sainte-Sophie de Théssalonique de après un rituel//REB. 1976. T. 34. P. 63). Напрестольные отличаются от др. храмовых крестов, напр. от выносных (запрестольных) или благословенных, размерами: в сохранившихся памятниках XII-XVIII вв. они достигают 30-50 см. |
| Обрядовые постановления Моисеева закона: их историческое значение и типологическое толкование в святоотеческой традиции Источник Одна из основных проблем современного научного изучения Священного Писания в России – отсутствие у многих исследователей понимания основных методов толкования, традиционно использовавшихся толкователями Православной Церкви, а также границ применения этих методов. Горьким результатом этой герменевтической неграмотности становится в лучшем случае неразбериха в терминах, при которых толкователь не умеет отличать аллегорию от типологии, типологию от феории, а в худшем – герменевтический релятивизм, ставящий извлечение смысла Священного Писания в зависимость от внешних случайных обстоятельств: например, от уровня образованности читателей, их социального положения и исторически-культурного окружения. Для того, чтобы избежать терминологической и понятийной неопределенности, в данном докладе в качестве отправной точки приняты результаты фундаментального исследования по библейской герменевтике профессора Московской православной духовной академии Ивана Николаевича Корсунского (1848–1899), выраженные в работах «Иудейское толкование Ветхого Завета» 1 и «Новозаветное толкование Ветхого Завета» 1 2 . В этих трудах он не только подробно прослеживает историю экзегезы Ветхого Завета иудеями Палестины и Александрии периода Второго храма, но и дает детальный анализ методов церковного святоотеческого толкования. Поскольку для обозначения одних и тех же приемов толкования в святоотеческой традиции могли использоваться различные термины, заслуга И.Н. Корсунского заключается в том, что он предложил четкое объяснение и точную формулировку для традиционной терминологии, описав при этом основные методы толкования. Основных методов толкования Священного Писания Ветхого Завета в православной Церкви И.Н. Корсунский выделяет только два. 3 4 5 Первый – «буквально-исторический», который иногда называют также «историко-филологическим». Задача этого метода – раскрыть буквальный смысл Писания, т.е. тот непосредственный смысл, который был понятен современникам священных авторов. В арсенале этого метода целый ряд приемов – это жанровый, филологический и литературный анализ текста, рассмотрение его с учетом исторических данных и археологических артефактов. Проработанность многих из этих вопросов отличает современную западную литературу по библейским исследованиям. |
| Работа Г. о типологическом толковании Свящ. Писания возникла в контексте дискуссий о месте ВЗ в христ. богословии, начатых еще историко-критическим богословием XIX в., в результате чего в довоенной науке доминирующее положение заняла позиция, в к-рой ВЗ рассматривался только как документ истории религии, не имеющий для христ. проповеди существенного значения ( Simonsen. S. 70). Диссертация Г. стоит в ряду работ исследователей, стремящихся найти возможность для дополнения историко-критического подхода богословским пониманием ВЗ. Предметом типологического толкования ВЗ, по Г., могут быть только исторические факты. Типологические связи выявляются, если эти объекты понимаются как богоустановленные «прообразы» грядущих и более совершенных событий. Если «прообразуемое» не превосходит «прообраза», т. е. если оно представляет его повторение, то о типологии можно говорить условно. То же самое, если толкователь устанавливает связь между обоими объектами совершенно случайно ( Goppelt. Typos. S. 18). Это определение, по Г., выводит за рамки рассматриваемого им предмета символическое и аллегорическое толкования (при к-рых сказанное в ВЗ понимается как «выражение общей истины») (Ibid. S. 19). Ошибочным является понимание типологического толкования как одного из методов интерпретации, принятых в НЗ, оно, по убеждению Г., является особым «духовным (pneumatischer) подходом, который в перспективе эсхатологического спасения иногда распознает типосы в предшествующей священной истории. ...Каждая типология... исходит из того, что Бог Ветхого Завета есть Отец Иисуса Христа и Иисус Назарянин есть Христос, т. е. Тот, Кто исполняет и завершает ветхозаветную историю спасения» (Ibid. S. 244). Таким пониманием типологии Г. стремился не только подчеркнуть неразрывную связь новозаветных писаний со всем корпусом библейских книг, но и отграничить канонические писания НЗ как от греч. (где только символическое и аллегорическое толкования мифов (Ibid. 20. Anm. 1)) и иудейского (к-рому типологическое толкование знакомо только ограниченно) лит. контекстов, так и от др. первохрист. писаний. |
| Введение I. Общая характеристика новозаветного толкования Ветхого Завета а) Основоположения новозаветного толкования б) Виды новозаветного толкования аа) Действительность типа вообще и библейского в особенности. Понятие последнего бб) Частнейшие свойства типа в отличие его от символа, притчи и аллегории II.Чacmhaя характеристика новозаветного толкования (Ветхого Завета) а) Новозаветное толкование ветхозаветной истории 1. Новозаветное толкование истории творения 2. Толкование истории первозданного человека и первобытного его состояния 3. Толкование истории грехопадения. Прообраз Христа в Адаме по падении 4. Толкование истории потомства Адамова до родоначальника Израильского народа Авраама 5. Авраам по новозаветному толкованию 6. Мелхиседек в его личном прообразовательном значении и в его отношении к Аврааму 7. Рождение Исаака и Измаила от Авраама и их судьба и рождение Иакова и Исава от Исаака, по новозаветному толкованию 8. Судьба Содома и Гоморры 9. История народа Божия до исполнения данного Аврааму обетования о наследовании земли обетованной 10. Семя Авраамово в земле обетованной б) Новозаветное толкование ветхозаветного закона А) Внутренняя сторона ветхозаветного закона, по новозаветному толкованию. Общий характер Частный характер ветхозаветного закона с его внутренней стороны, по новозаветному толкованию 1. Закон и обетование (Мф. 5:17; Рим. 3:31; Гал. 3:16, 19, 21) 2. Заповеди закона и исполнение их, как условие к получению обетования: Новозаветный закон, как «πλρωσεις» ветхозаветного 3. Новозаветное, толкование ветхозаветного закона по духу его: новозаветный закон как ναπλρωσις ветхозаветного Б) Внешняя сторона ветхозаветного закона по новозаветному толкованию: новозаветное как ντ αναπλρωσις ветхозаветного. 1) Священные места ветхозаветного Богослужения по типологическому толкованию их в Новом Завете 2) Священство Левитское по новозаветному толкованию 3) Священные времена ветхозаветного Богослужения по новозаветному их толкованию 4) Священные действия ветхозаветного теократического института, по новозаветному толкованию а) Обрезание (Περιτομ) б) Жертвоприношения в) Левитская чистота В) Ветхозаветное предсказание 1. Общий характер ветхозаветных пророчеств в духе новозаветного толкования 2. Частный характер ветхозаветного предсказания, как боговдохновенной истории Нового Завета в Ветхом |
| Типологическая экзегеза: спор о методе Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 18, 1998 14 июня, 2012 Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 18, 1998 Обсуждение вопроса о природе и особенностях метода христианской типологической экзегезы как одного из основных способов толкования Священного Писания требует предварительного уяснения отличий этого метода от метода аллегорической интерпретации священных текстов. Проблема разграничения этих методов была поставлена еще в IV в., когда Евстафий Антиохийский выступил с критикой оригеновского аллегоризма, положив начало затянувшейся на несколько веков полемике между антиохийской и александрийской экзегетическими школами. Однако, несмотря на недоверчивое отношение к аллегорезе со стороны многих восточных и западных Отцов, она продолжала широко применяться наряду с типологической экзегезой. Как правило, толкователь мог, по своему усмотрению, либо игнорировать различия между аллегорезой и типологией (как это делает, например, Ориген или, позднее, — Амвросий Медиоланский), либо использовать и тот, и другой метод, строго разграничив сферу их компетенции (в соответствии с утвердившейся в средние века теорией “четырех смыслов” Писания — буквального, морального, аллегорического и типологического), либо вообще отказаться (по принципиальным или практическим соображениям) от аллегорезы в пользу чистой типологии (напр., авторы сакраментальных катехизисов или типологических “сумм”, наподобие “Tractatus mysmeriorum”Uлapuя Пиктавийского) или в пользу достаточно широко понимаемого “буквализма”, враждебного аллегорезе, но не враждебного типологии (Василий Кесарийский, антиохийцы и др.). Перечисляя все эти логические возможности, мы исходили из традиционного представления о том, что аллегореза и типология — это два самостоятельных и различных метода интерпретации Священного Писания, то есть как бы встали на точку зрения антиохийцев, рассматривавших типологию как приемлемый способ иносказательного толкования Писания, а аллегорезу — как неприемлемый, то есть резко противопоставлявших эти два метода. В справедливости подобной установки впервые усомнился Анри де Любак, который в своей знаменитой статье “«Typologie» et «allgorisme»” (Recherches de science religieuse. T. 34. 1941. — P. 180–226),полемически направленной против Жана Даниелу, утверждал, что критика антиохийцев в адрес Оригена и его школы была несправедливой, что разногласия антиохийской и александрийской школ явились результатом терминологических недоразумений и что как Ориген, так и антиохийцы пользуются одним и тем же методом “духовного” толкования, предполагающим отыскание за “буквальным” смыслом Писания неявного, иносказательного смысла, который Ориген именует аллегорическим , а антиохийцы — анагогическим , теоретическим или как-то еще. |
|
|
