| Слова Иова о том, что Бог могущественен ( Иов. 9:19 ), с точки зрения святителя Иоанна, означают, что страдалец не только «хочет сказать... что Он (Бог) просто силен крепостью, но что способен делать то, что пожелает» 612 , в том числе и обратить Свой гнев на безвинного праведника – просто потому, что Ему, Богу, так захотелось. Иов продолжает: Все одно; поэтому я сказал, что Он губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмевается. Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же? ( Иов. 9:22–24 ). Мы видим: Иов верит в Божественное всемогущество и поэтому убежден, что вся ответственность за происходящие на земле несправедливости ложится на одного Господа – Он в силах все исправить, но почему-то ничего для этого не делает... Буквальное истолкование данного отрывка представляется для святоотеческой традиции затруднительным. Смущенный этими словами страдальца, святитель Григорий Великий признается: «Кто бы не предположил, что это было сказано в гордыне, если бы он не услышал [дальнейший] приговор Судьи, произносящего [друзьям Иова]: ...вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов ( Иов. 42:7 )» 613 . Именно поэтому Двоеслов и предлагает аллегорическое истолкование данного фрагмента книги Иова. Он видит в словах страдальца о том, что Бог губит и непорочного и виновного ( Иов. 9:22 ), свидетельство о подвластности всего человеческого рода после грехопадения Адама (все равно, праведники это или грешники) физическому умиранию, смерти: как губительному для жизни закону, установленному в падшем мире Самим Богом 614 . Предлагает святитель Григорий и типологическое понимание данного текста. Так, в свидетельстве Иова о том, что земля отдана в руки нечестивых и о том, что лица судей ее Он закрывает ( Иов. 9:24 ), Двоеслов видит намек на грядущие обстоятельства казни Христа. Ведь «нечестивый» – сатана, троекратно искусив Спасителя в пустыне и обнаружив, что бессилен в своем стремлении получить власть над душой Господа, не оставил своих попыток Его одолеть. |
| См. так же: R.Devreesse.EssaisurThéodore de Mopsueste//StudietTesti 141. Vaticano, MDCCCCXXXXVIII, p. 73. См. такжемнениеГино: J.-N. Guinot.La cristallisationundifférend: Zorobabeldansexégèse de Théodore de Mopsuesteet de Théodoret de Cyr//Augustinianum. Vol. XXIV. Roma, 1984, p. 532. Евангелисты Матфей и Иоанн цитируют Зах.9, 9 — 10 как пророчество, напрямую свидетельствующее о торжественном входе Господа в Иерусалим: Все же сие было да сбудется реченное через пророка, который говорит: Скажите дщери Сионовой: се Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице (Мф.21, 4 — 5), или Иисус же, найдя молодого осла, сел на него, как написано: Не бойся, дщерь Сионова! Се, Царь твой грядет, сидя на молодом осле (Ин. 12, 14 — 16). Подобным образом апостол Петр прибегает к свидетельству Иоил. 2, 28 — 32: Это есть предреченное пророком Иоилем: И будет в последние дни, говорит Господь, излию от Духа Моего на всякую плоть … (Деян. 2, 14 — 21). Выражения употребленные апостолами не оставляют сомнений в том, что по их мнению эти пророчества непосредственно относятся к конкретным событиям новозаветного времени. Theodor. Mops.In Ioel.PG 66, 232С.Такое предположение согласуется со взглядом Феодора на многие экзегетические свидетельства новозаветных авторов. Он считает, что Господь и апостолы часто использовали Ветхий Завет произвольно по своему усмотрению, и поэтому толкование, предложенное ими, является риторическим приспособлением. Вот что пишет Феодор о местах Ветхого Завета, отнесенных в Новом Завете к мессианским временам: « Даша в снедь мою желчь и о одежде моей меташа жребий» (Пс. 68, 22).Евангелист воспользовался этим свидетельством о Господе, да и Сам Господь поступил так, говоря о Себе: Жалость дому Твоего снестьМя (Ин. 2, 17)…, и блаженный Петр, говоря об Иуде: Да будет двор его пуст(Деян. 1,.20). И, конечно, различные обстоятельства сопоставлены не потому, будто в Псалме сказано и об этом, и о другом, и о третьем, но потому, что большая часть сказана об Иудеях, — сказано для обуздания их нечестия, — всегдашний обычай пользоваться свидетельствами, относя вместе и к позднейшим событиям» (Деяния Вселенских Соборов, Т. V., Какзань, 1908, с. 44. Сравни: Théodorede Mopsueste. Le Commentairesur les Psaumes//StudietTesti 93: 455, 1 — 22). См. так же: Корсунский И. Теория Аккомодации//Чтения в обществе любителей Духовного просвещения, 1878, Ч. III, М., 371 — 376. |
| Так, Христос дает типологическое толкование отображения в Ветхом Завете Самого Себя, ссылаясь, например, на личность пророка Ионы, три дня находившегося во чреве кита и являющегося прообразом трехдневного пребывания Господа во гробе: род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи ( Мф. 12:39–40 ). Здесь, в этом евангельском отрывке, мы как раз и обнаруживаем типологический подход – как установление четкой духовной взаимосвязи истолковываемых Господом исторических ветхозаветных реалий с историческими же событиями и фактами Нового Завета. Следует иметь в виду, что типология как метод толкования Священного Писания конечно же применялась не только в антиохийской экзегетической традиции. Встречается она и у александрийцев, у того же Оригена . Для него и Ной, и Авраам, и Исаак безусловно являли собой «типы» Христа. Так, например, он пишет: «В том, что Исаак несет на себе дрова для всесожжения, есть образ, поскольку Христос шел на Голгофу, неся крест Свой» ( Ин. 19:17 ) 81 . Однако Ориген пользуется типологическими толкованиями все же не так часто, предпочитая им бескрайний аллегоризм. Огромное число типологических толкований Священного Писания мы находим и в творениях еще одного представителя александрийской традиции – святителя Кирилла Александрийского . Так, приступая к изъяснению трудных для понимания мест книги Бытия, святитель Кирилл пишет: «...поскольку ясно и очевидно, что прилежное искание таинства Христова доставляет жизнь вечную и служит для нас путем ко всякому благодушию, то, снова приложив труд, полезный прежде всего нам самим, постараемся собрать те места, в которых ясно указуется нам таинство Христа, и изложить, какой смысл имеет каждое из них. Быть может слова наши, заключающие в себе тонкие умозрения, когда-либо послужат для благоразумных добрым поводом к созерцанию истины и некоторого рода ступенями, возводящими к лучшему и высшему познанию. |
| Феодорит 1859, с. 650. PG 81, 1161С. Господь именует Себя Пастырем и в других местах : Мф. 25, 31 — 33, Мф.26, 31; Мк. 14, 27. Так же апостол Павел называет Христа Пастырем овец (Евр. 13, 20). Впрочем, Зоровавель не был единоличным правителем. Он делил власть в народе с первосвященником Иоседеком, сыном Иисуса и с советом старейшин. Впоследствии вождями репатриантов были священник Ездра и вельможа Неемия. Сравни: притча о Добром Пастыре ( Ин. 10, 1 — 16) PG 81, 1157C; Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я упокою вас, возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим, ибо иго Мое благо и бремя Мое легко (Мф. 11, 25). См., например: Ибо думаю, что нынешние страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас…. Вся тварь совокупно стенает и мучается доныне, и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде (Рим. 8, 17 — 24); Мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему (1Ин. 3, 2). См.: 1Кор., 13, 12; Мф. 5, 8; 13, 43; 25, 34.46; Рим. 8, 17; Откр. 3, 21; 7, 16; 2Тим. 2, 11 — 12.Сравни: Феодорит Кирский, блж. Сокращенное изложение божественных догматов//Творения. Ч. 6. М., 1859, с. 74 — 75. PG 83, 520C — 521C. Блж. Феодоритом приводит слова апостола Павла в сокращении, что, впрочем, не изменяет их смысл. Сравни: Σκινγρχων νμοςτνμελλντωνγαθν οκ ατν εκνατν πραγμτων . Théod.deCyr. SC 315: 19, 21 — 29. То же самое он пишет в толковании на послание ап. Павла к Евреям: Вещами называет апостол будущую жизнь, а образом вещей — евангельское житие; сению же образа вещей — Ветхий Завет. Ибо образ яснее представляет первообразное; оттенок же образа слабее дает это видеть (Феодорит Кирский, блж. Толкование на послание к Евреям//Творения. М., 2003, с. 549. PG 82, 746D — 748А). Максим Исповедник, прп. Схолии к сочинению св. Дионисия Ареопагита «О церковной иерархии» 3, 1. Цит. по: Иоанн Зизиулас, митр. Пергамский. Евхаристия и Царство Божие//Церковь и Евхаристия. Богородице-Сергиева пустынь, 2009, с. 213. |
| Хорошим примером данной проблемы является типологическое толкование образа Мелхиседека, данное ап. Павлом в послании к Евреям. Примечательно, что новозаветный автор придает важное значение именно тем деталям, с помощью которых книга Бытия повествует о личности Мелхиседека: «Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, — во-первых, по знаменованию имени — царь правды, а потом — и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» ( Евр.7:1-3 ). Апостол указывает здесь на те многозначительные недомолвки, которые, по его мнению, не являются случайностью в тексте Писания, ибо не только точно характеризуют загадочную личность Мелхиседека, но еще и являются прямым руководством к толкованию этой личности как прообраза грядущего Мессии. Во-первых это условные безначальность и бессмертие Мелхиседека, поскольку Писание умалчивает как о его родословной, так и о факте его смерти, что необычно для книги Бытия и наводит на мысль, что это умолчание преднамеренно. Условные безначальность и бессмертие Мелхиседека есть прообраз тех же свойств, но уже не условных, а реальных, у Христа, Который, по словам блаж. Феодорита Киррского, « без родословия , как Бог, ибо не имеет нужды в родословии, потому что рожден от нерожденного Отца. Он не имеет начала дней , потому что рождение Его вечно; не имеет и конца жизни , потому что Его естество бессмертно». Из условного бессмертия следует мысль о необычности мелхиседекова священства, которое в таком случае не только превосходит аароново по своей степени (ибо сам Авраам приносит десятину салимскому царю), но и по продолжительности во времени (смерть Аарона описана в Пятикнижии, а о смерти Мелхиседека не говорится ничего). Еврейская этимология имени Мелхиседека и город его царствования представляют его как царя праведности и мира. |
| Что же касается содержания 15-го стиха 38-й главы (и чтобы отнялся у нечестивых свет их и дерзкая рука их сокрушилась?), то, по убеждению Олимпиодора, эти слова «нужно понимать, [как сказанное Богом] в отношении и нечестивых людей, и демонов. Ибо [силой Господней] у них отнято знание истины и их сила сокрушена» 1005 . Затем ( Иов. 38:16–18 ) Господь вопрошает Иова: известны ли ему тайны морских глубин, наблюдал ли он бездну преисподней и окидывал ли он своим взором бескрайние просторы вселенной. Нисходил ли ты во глубину моря и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной? Обозрел ли ты широту земли? Объясни, если знаешь все это ( Иов. 38:16–18 ). Святитель Григорий Великий предлагает нам достаточно яркое истолкование – в нравственно-аллегорическом ключе – присутствующих в этом библейском фрагменте понятий «море» и «бездна». Он видит в данных словах Господа Божественное свидетельство о Его спасительных и очистительных действиях, совершаемых в глубинах человеческого разума и сердца. Двоеслов пишет: « " Море» – это человеческий разум, и в его глубины входит Бог, когда человек через познание самого себя бросается из своих сокровенных помышлений в слезы раскаяния, когда взывает в память порочность прежней жизни, сотрясая взволнованную смущением душу. Бог «нисходит во глубину моря», когда изменяет и отчаявшиеся сердца. Ибо Он вступает в море, когда смиряет мирское сердце, и «нисходит во глубину моря», когда не пренебрегает посещать разум тех, кто погряз в преступлениях. Потому справедливо прибавлен вопрос: и входил ли в исследование бездны? Что есть «бездна», как не разум человека, который, будучи не в состоянии понять самого себя, подобен мрачной бездне, скрытой от себя во всем, что там есть?..» 1006 Куда более значимым для святоотеческой экзегетической традиции при ее обращении к этой части речи Господа является типологическое истолкование 17-го стиха 38-й главы – одного из важнейших пророческих фрагментов книги Иова. |
| Этот метод использует апостол Павел в классическом отрывке Послания к галатам ( Гал 4: 22–26 ), хотя формально там история двух жен и двух сыновей Авраама именуется «аллегорией» (в синодальном переводе: «В этом есть иносказание». Греч.: Α τιν στιν λληγορομενα) ( Гал 4:24 ). Святитель Иоанн Златоуст в толковании на это место специально поясняет, что апостол воспользовался термином «аллегория» не в собственном смысле слова, а в том смысле, что вкладывается в понятие «тип», «прообраз» 68 . Приведем примеры, относящиеся к мотиву «камня» (который еще в иудейской традиции понимался как символическое указание на грядущего Мессию), чтобы продемонстрировать отличие типологии от пророческого провидения. 1 . «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла: это – от Господа, и есть дивно в очах наших» ( Пс 117: 22–23 ). 2 . «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится» ( Ис 28: 16 ) (курсив мой. – Прот. А.Е.). В обоих мессианских пророчествах отсутствуют «типы» как таковые, а сам контекст фраз относит читателя к будущему исполнению. 3 . Камень, положенный Иаковом в изголовье, на который он излил елей ( Быт 28:11–18 ). 4 . Скала в Рефидиме, из которой Моисей источил воду ( Исх 17:1–7 ). В этих событиях с камнем связаны особые действия Божии, поэтому данные его упоминания стали классическими примерами христианских прообразов Христа. Наконец, для иллюстрации отличия типологии от аллегории можно сослаться на отрывок из гомилии Оригена на книгу Исход. Рассказ о том, как Моисей «усластил» горькие воды Мерры ( Исх 15: 22–25 ) в типологической экзегезе рассматривается как прообраз грядущего Крещения, которое также осуществляется при посредстве воды и древа (креста). Однако для Оригена горечь Мерры означает горечь Закона: «Я же мыслю, что Закон, принимаемый по букве, вельми горек, и он-то и есть Мерра» 69 . И хотя типологическая пара «древа Мерры» и «креста» присутствует в этой гомилии, однако главным для автора остается аллегорическое отождествление услащающего «древа» с верой Христовой и духовным пониманием, которые отнимают у Закона его «горечь» 70 . |
| При таких условиях развития экзегеса, александрийские иудеи, предпочитая аллегорическое толкование, естественно пренебрегали буквальным (разумеем истых представителей иудео-александринизма) и с презрением относились к представителям традиционного (перешедшего из Палестины и сохранявшегося между иудеями Александрии) буквализма, считая их непосвященными в тайны божественные (видение философское) и недостойными воспринимать эти тайны 71 . Поэтому в памятниках иудео-александрийской письменности, исчисленных нами выше, мы встречаем лишь немногие примеры чисто буквального толкования 72 , преобладающим же способом объяснения является аллегорический, в Филоне нашедший классического, так сказать, выразителя своего 73 . Каббаллистического же толкования, в роде иудео-палестинского, в иудео-александрийском экзегесе мы не встречаем 74 . Тем менее мы ожидали бы встретить здесь толкование типологическое, каково новозаветное; но за то, как в иудео-палестинском толковании мы находили следы типики исторической, так в иудео-александрийском, и особенно у Филона, мы находим своего рода естественную типику, основывающуюся на всеобщем отношении бывание к бытию“ (Werdens zum Scyn“) 75 и заимствованную из идеологи Платона 76 . Такими образом иудео-александрийское толкование еще далее отстояло от новозаветного толкования, имеющего только два вида: буквальное и типологическое (собственно библейски-типологическое) толкование. По-видимому, стремясь возвысить, одухотворить букву ветхозаветного Писания, иудео-александрийское толкование однако же в итоге было столько же плотяно, сколько и иудео-палестинское. Ибо не в духе Божественном, проникающем ветхозаветное Писания, а в духе человеческом (в философских представлениях времени и пр.) искало оно средства к этому возвышенно и одухотворению. Вместе с тем, само собою разумеется, подобно иудео-палестинскому и даже более сего последнего, оно далеко стояло от истинности в отношении к собственному, подлинному смыслу Писания. Такова была та почва, на которой появилось новозаветное толкование. Она представляла ступени для сего последнего в буквальном толковании 77 и в естественной и исторической типологии; она подготовила для него также форму объяснения. Но не произвела эта почва новозаветное толкование из себя. Собственный свет ветхозаветного откровения, помраченный произвольным иудейским толкованием, истина собственного содержания Ветхого Завета, затемненная этими ложными толкованием, требовали однородного себе раскрытия, сообразно от вечности Богом предустановленному плану взаимоотношения между обеими стадиями домостроительства спасения – ветхозаветною и новозаветною, каковое раскрытие и явилось в новозаветном толковании Ветхого Завета. |
| Продолжением магистерской диссертации стало «Новозаветное толкование Ветхого Завета». В этой работе он описывает христианские методы ветхозаветной экзегезы. Первый способ И.Н. Корсунский называет буквальный или исторический. Он подразумевает историко-грамматическое толкование текста, без изучения скрытых в нём духовных смыслов. «Буквальное толкование в Новом Завете простирается на Ветхий постольку оно раскрывает или выясняет собственный, самою буквою Писания указываемый смысл последнего и потому очевидно распространяется на столько на законоположительные исторические и учительные, но и на пророческие книги Ветхого Завета» 68 . И.Н. Корсунский признаёт то, что буквальное толкование священного текста необходимо. Использование этого метода кажется довольно простым и поэтому И.Н. Корсунский не уделяет ему большого внимания, говоря как бы о совершенно очевидном предмете 69 . Однако, для того чтобы добраться до подлинного смысла Священного Писания, согласно методу Корсунского, необходимо прибегнуть к духовному пониманию библейского текста. Буквальное, историческое значение строк Священного Писания можно понять, не прибегая к особенным интеллектуальным усилиям. Поэтому более важен второй метод – типологическим или прообразовательный. Корсунский пишет: «типологическое толкование, имеющее в Новом Завете самое обширное употребление, раскрывает, согласно выше сказанному, собственный смысл Ветхого Завета, сохраняя в тоже время свою историческую действительность. Самым ясным, обстоятельным примером, классическим, так сказать, местом новозаветного типологического толкования является 1Кор.10–11 » 70 . Профессор И.Н. Корсунский подробно рассматривает вопрос действительности типоса и правомочности типологического толкования. Он замечает, что: «не требует оправдания и более подробного выяснения буквальное или историческое толкование Ветхого Завета в Новом, потому что данные на лицо, как с той, так и с другой стороны. Но не то в отношении к типологическому толкованию. Хотя всё высказанное раньше о том, что Ветхий Завет был одним великим прообразом Нового, что согласно этому, типологическое толкование церковного в последнем, подобно буквальному, также раскрывает собственный смысл толкуемого, только, не по букве, а по духу его, хотя всё это, говорим, по-видимому, и утверждает в мысли, что и для типологического толкования излишне оправдание и более подробное выяснение как для буквального, однако же это только по-видимому» 71 . |
| Корсунский уделяет этому вопросу внимание, потому что типология отрицалась в работах некоторых христианских авторов. Они считали, что типологическое толкование является аккомодаций – механическое приспособления библейского текста под современные события, лишь внешне сходные с библейской ситуацией 72 . Сторонники этого метода полагали типологическое толкование простым приспособлением фрагментов текста Священного Писания к необходимым задачам. При этом такое сравнение никак не соотносится с подлинным смыслом священного текста 73 . Последователи такого понимания прообраза воспринимают Священное Писание не богодухновенным текстом, а исключительно историческим памятником, который имеет нравственное значение, и не всегда может быть историчен 74 . Наличие такой точки зрения, заставляет Корсунского следующим образом определить цель своего исследования: «показать, что новозаветное типологическое толкование не есть простое применение или приспособление ветхозаветных мест к Новозаветному, а имеет своё глубочайшее основание в самой природе вещей» 75 . Нужно отметить, что аргументацию И.Н. Корсунского конечно можно принять только тогда, когда признаётся богодухновенность священного текста и единство Священного Писания. Профессор И.Н. Корсунский приводит полный список характеристик прообраза: 1) Сходство между образом и прообразом в определённых чертах. Прообраз не должен значительно отличаться от образа. 2) Между образом и прообразом должна необходимо присутствовать противоположность некоторых черт. 3) Превосходство прообразуемого над прообразующим. Например, Иисус Христос имеет очевидное превосходство над образом Мелхиседека, который является Его прообразом. 4) Временное соотношение между существованием образа и прообраза: прообраз всегда ограничен только ветхозаветным периодом, а образ должен находиться в уже в истории Нового Завета или быть за рамками исторических эпох, если он изображает жизнь будущего века, после пришествия в мир Христа. 5) Важна историческая действительность образа и прообраза 76 . |
|
|
