| Очевидно, ко времени после окончания спора относится грамота архиеп. Вассиана, данная Н., согласно к-рой было разрешено совершать службы приходящим в монастырь священникам из Митрополичьей области или Новгородской епархии, имеющим отпускные грамоты (АСЭИ. Т. 2. С. 155. 234). В 1478-1482 гг. состоялся суд между Троице-Сергиевым мон-рем, игуменом к-рого был Паисий (Ярославов) , и Кирилловым Белозерским мон-рем, возглавляемым Н., по вопросу о владении деревнями и землями в Белозерье. По правой грамоте кн. Михаила Андреевича спорные владения достались Кириллову Белозерскому мон-рю (Там же. Т. 1. С. 352-354. 467; Т. 2. С. 165. 251). Согласно одному из Житий прп. Иосифа Волоцкого, написанному Львом Филологом, святой до основания собственного мон-ря в 1479 г. посетил белозерскую обитель, которую тогда возглавлял Н., и нашел в ней строгие общежительные порядки: «...един же Кирилов манастырь общества уставу съблюдати неврежены, мняшеся еже и Иосифови зело възлюбися» (ЧОИДР. 1903. Кн. 3. С. 20). По А. А. Зимину , впоследствии Н. примкнул к т. н. иосифлянам , еще в период игуменства он был «сторонником активной монастырской вотчинной политики» ( Зимин. 1977. С. 49; ср.: Лурье. 1960. С. 310). Первым об этом писал Н. К. Никольский ( Никольский Н. К. Общинная и келейная жизнь в Кирилло-Белозерском монастыре в XV и XVI вв. и в нач. XVII в.//ХЧ. 1907. 8. С. 167, 173). При Н. белозерская обитель получала относительно небольшие пожалования, в основном от кн. Михаила Андреевича, а также от вел. кнг. Марии Ярославны и вел. кн. Иоанна III; в мон-рь делали вклады, от имени Н. совершались обмены владениями (АСЭИ. Т. 2. С. 156. 235; С. 156-157. 236; С. 157. 237; С. 158. 238; С. 159. 239, 240; С. 160. 241, 242; С. 160-161. 243; С. 161; 244, 244а; С. 161-162. 245; С. 162. 246; С. 163. 247, 248; С. 166. 252; С. 167. 254; С. 168. 255; С. 169. 256; С. 214, 236-237. 290; С. 288-289. 316). Особо следует отметить поминальный вклад вел. кнг. Марии Ярославны в сент. 1477 г. по прп. Пафнутию Боровскому и по своему мужу - вел. кн. Василию II Васильевичу Тёмному. Н. должен был распределять полученную милостыню по местным мон-рям (Ферапонтов, Спасо-Каменный, Соловецкий и др.), а также кормить нищих и малоимущих (Там же. С. 164. 249). |
| Моление перед иконой Божией Матери «Одигитрия». Миниатюра из Псалтири Гамильтона. Ок. 1300 г. (Гос. музеи Берлина. Berolin. Mus. Kupf. 78A. 9 (Hamilton 119)). Фото: bib-lia.okis.ru Моление перед иконой Божией Матери «Одигитрия». Миниатюра из Псалтири Гамильтона. Ок. 1300 г. (Гос. музеи Берлина. Berolin. Mus. Kupf. 78A. 9 (Hamilton 119)). Фото: bib-lia.okis.ru Более подробный источник сведений об «О.» - рукопись Таррагонского Анонима («О граде К-поле»), составленная в кон. XII или нач. XIII в. (Публ. б-ка Таррагоны, Испания; происходит из цистерцианского мон-ря Сантес-Креус, является списком с неизв. оригинала, созданного между 1075 и 1098 гг.) ( Ciggaar. 1995; рус. пер.: Таррагонский аноним. 2000). В этом тексте впервые название церкви ассоциируется не с группой служителей св. источника, а с иконой Божией Матери, хотя и не названной «О.» («…церковь, называемая Одигитрия, в которой находится славная икона Богородицы» (Таррагонский аноним. 2000. С. 166)); икона, «как говорят греки», отождествляется с образом Богородицы, написанным евангелистом Лукой; особое внимание автор уделил описанию вторничной процессии с иконой (Там же. С. 166-167). В рукописи кон. XII в. «Об отбытии датчан во Св. землю» (De profectione Danorum in Terram Sanctam, опубл.: Scriptores minores historiae Danicae medii aevi. 1918/1920; Ciggaar. 1995. P. 140; рус. перевод: Таррагонский аноним. 2000. С. 170) икона названа «Одигитрия» в следующем контексте: «На своем языке называют… они (греки.- Авт.) ее Eudoxa, то есть Благая Слава, на народном же наречии - Одигитрия»; о связи иконы с евангелистом Лукой умалчивается; особое внимание уделено описанию процессий, совершаемых «в определенные дни… из квартала в квартал», и «в третий… день каждой недели» (Таррагонский аноним. 2000. С. 170). Почитание «О.» в XII в. во многом связано с имп. династией Комнинов. В 1136 г. имп. Иоанн II Комнин (1118-1143) в Типике основанного им мон-ря Пантократора дал указание о совершении ежегодных поминальных богослужений в дни памяти его самого, его супруги и сына Алексея, на которые приносили икону «О.» и оставляли возле захоронений на ночь для совершения агрипнии и на следующий день - литургии ( Gautier P. |
| 33 Дубакин Д. Н.О влиянии Византии на семейный быт русского общества//Христианское чтение, 1881. Его же. Влияние христианства на семейный быт русского общества в период до времени появления «Домостроя». СПб., 1880. 34 Хвостов В. М.Женщина и человеческое достоинство. М., 1914. 35 См., напр.: Матханова Н. П. Отношение к религии одной из участниц народнического движения//Общественное сознание населения России по отечественным нарративным источникам XVI-XX вв. Новосибирск, 2006. С. 129–137. 36 «Женская жизнь», «Женский вестник», «Женское образование», «Женщина». Списки «женских изданий» имеются в работе Пушкарева Н. Русская женщина… С. 522–523; Юкина И. История женщин России: женское движение и феминизм. 1850–1920-е гг. Материалы к библиографии. СПб., 2003. С. 166–167. 37 Люлева Е.Свободная женщина и христианство. М., 1906. С. 1. 38 Там же. С. 7. 39 Там же. С. 12. 40 Там же. С. 16. 41 Там же. С. 20. 42 Там же. С. 22. 43 Там же. С. 26. 44 Порфирий, еп. (Успенский).Священное писание у христианских женщин. С. 3. 45 Appel A.Moglichkeiten und Grenzen for ein Amt der Frau in frflchristlichen Gemeinden am Beispiel der Pastoralbriefe und der Thekla-Akten//Frauen in der Geschichte VII. Interdisziplinare Studien zur Geschichte der Frauen im Fruhmittelalter. Schwann, Dflsseldorf, 1986. P. 244–256. 46 РНБ. Ф. СпбДА. Оп. 2. 47 См., напр.: Ильинский В. Благотворительность в России. СПб., 1908 (бесплатное приложение к журналу «Луч света»). С. 31. 48 Работе С. В. Троицкого предшествовал ряд публикаций на эту тему: Маслов И. Диакониссы древней Церкви//Дух христианина. СПб., 1861. Екатерина (Ефимовская). Диакониссы первых веков христианства. Серг. Посад, 1902. 49 Троицкий С. В.Диакониссы в православной церкви. СПб., 1912. 50 Письма Плиния Младшего. Кн. X. Письмо 96 (Письма Плиния Младшего/Пер. М. Е. Сергеенко и А. И. Доватур. М., 1983. С. 205). Русский переводчик дает комментарий: «это были дьяконисы» (С. 395). 51 Троицкий С. В.Диакониссы в православной церкви. С. 26. |
| Бог не пожелал доверить свою истину исключительно мертвой букве. Иначе это написанное слово было бы предоставлено свободному толкованию каждого и с эволюцией времен и идей это толкование должно было бы без конца меняться; или же это Слово представлялось бы лишь чем-то вроде возможности для Бога, при чтении или проповеди , сказать каждому Свое подлинное Слово Откровения. Ни в том, ни в другом случае Писание нельзя было бы, строго говоря, назвать вестником Божественного Слова. Только связав Писание с живым Преданием, Бог смог доверить Свою истину Священным Книгам. Предание передает Слово Божие. Написанное слово Писания должно быть включено в живое слово Предания, которое призвано объяснить полный смысл Писания и сделать его действенным. Именно так всегда Церковь и рассматривала Слово Божие, содержащееся в Писании. Высший закон веры – Писание в сочетании с Преданием. Невозможно читать богословскую литературу о Предании, не встречая там постоянно Писание, которое цитируется как источник всей спасительной Истины. Было бы так же невозможно собрать документы о Писании, не встречая там постоянно упоминаний о Предании как законе толкования (экзегезиса). Кроме отношений, тесно связывающих Писание и Предание, самые современные церковные документы рассматривают вопросы, поднятые новейшей библейской критикой. Они отвечают на эти вопросы, указывая верные и освобождающие ответы, вновь говоря о важности обращения к Писанию в богословских исследованиях и христианской жизни. Учение Католической Церкви о Предании и Писании: Предание и Писание являются единым залогом Откровения: ХВ 146, 148, 152, 155, 205/6, 205/8. Предание особо комментируется в учениях Отцов Церкви и в декретах Соборов: ХВ 93, 144, 145, 146, 146/1–146/3, 162–162/1, 205/7. Писание содержит Книги Ветхого и Нового Заветов: ХВ 143/9–143/10, 147/1, 149–151, 155, 248. Эти Книги во всех своих частях вдохновлены Богом, Он – Главный их Автор: ХВ 147, 147/2, 149, 156, 159, 167, 169, 170, 189, 191–192, 248; они не подвержены ошибке абсолютно, а не только в религиозном или моральном плане: ХВ 111, 156, 166–169, 171, 190–192, 193–196, 204. |
| Здесь ясно кажется до очевидности, что Барсов вовсе не утверждает мнения, основанного на его авторитете Богоявленским... Но и кроме грамоты 1641 г., не верить которой мы не имеем никакого основания, – мы имеем доказательства, относительно времени основания, настолько же неоспоримые, что Елгомская пустынь, основана, быть может, за много лет до 1631 г., быть может даже в 1612 г., и, если не существовало в ней до 1627 г. церкви, то это зависело от смутных тогдашних времен: ибо еще в 1619 г. многочисленные шайки поляков, литвы и «русских воров» свирепствовали и опустошали каргопольский и сопредельные ему уезды; более же мелкие шайки и после этого года долго еще продолжали ходить и разорять мирных жителей 164 ; следовательно и жить тогда в пустыни, особенно устраивать церкви, было совершенно невозможно: и в такую глушь могли забраться и ограбить разбойники... Доказательство – это «первая грамота преосвященного Серапиона, митрополита сарского и подонского (а не новгородского) на... церкви – Богоявления и Троицы с приделами их, дана лета 7120 (1612) марта в 8 день, данною печатью; на оной грамоте приписка дьяка Григорья Одинцова» 165 . Грамоты этой, к сожалению, мы не видали; ею пользовался и, так неумело, Е. Барсов . Нам уже известно, что основатель, а впоследствии и строитель Елгомской пустыни был «старец Тарасий Москвитин» 166 следовательно он не был иеромонахом, и где постригся и проживал до основания пустыни, также молод ли пришел на «Елгому» – неизвестно; но прозвище «Москвитин скорее доказывает его родину – Москву, чем Фамилию; и так, можно допустить, что старец Тарасий, услыхав первоначально об этом месте, быть может, еще в Москве, и там же на месте испросил у митрополита Серапиона грамоту на постройку церквей и с нею отправился в странствование... Конечно в имевшейся у нас под руками «писцовой книге Ив. Воейкова, да Дьяка Третьяка Копнина 7129–30, и 1621–22 гг., не описывается никакого жилья при Елгомском озере, но это могло случиться и так, что Тарасий, взяв у митрополита грамоту, с 1612 до 1621 г., т. е. во все смутное на севере время, жил в каком-нибудь укрепленном месте, в роде Кириллова монастыря или г. Каргополя; а быть может и сряду после 1619 г. поселился в излюбленной им пустыни, тем более, что писцы, не посещая елгомских лесов, не могли видеть старца, а должны были поверить Воезерскому «попу Констентину», снимающему на оброк эти земли, или даже могли и видеть Тарасия, да не записать, ведь известно – исторически, что тогдашние писцы не все правду писали... 167 |
| Великое дело быть оптинским старцем, особенно после таких великих мужей, как о. Леонид и о. Макарий, которые стали известны почти всей России. В Оптинскую обитель, к старцу, к тому времени стали стекаться посетители со всех концов Руси и в громаднейшем числе. Все шли с сильною верой и с глубокой надеждой. Многие приходили не за исцелением только духовных недугов, но и за уврачеванием телесных болезней. К старцу шли прямо как к святому человеку. К нему несли показывать самые глубокие и застарелые душевные раны, которых не могли залечить в мире. К нему шли люди всяких званий – и знатные, и простые, и богатые, и бедные – и все шли с верой и надеждой. Как не ужаснуться было здесь тому, кому приходилось подъять на себя старческое служение, мысли о великой, тяжкой и страшной ответственности перед людьми и перед Богом, какую налагало на него – старца его старческое звание?! Какой страх должен объять душу того, кого просят быть старцем, в виду сего великого и страшного служения!? И что же? Неужели этот страх не обнимал его души? Неужели его душа, издавна воспитанная в смирении и сознании своего ничтожества, неужели он, страшившийся принимать диаконский сан, не страшился, не ужасался ужасом великим теперь, когда его просили быть старцем?! Припомним великих изобразителей пастырства, свв. Иоанна Златоустог о и Григория Богослова . Они ли не были уже избранными сосудами благодати Божией? Они ли не имели в избытке всех качеств, сил и способностей, благопотребных к славному прохождению пастырского служения? И, однако, что же? Златоуст, узнав о желании народа и иерархов возложить на него священный сан, бежит в пустыню и скрывается, как недостойный сей великой и страшной святыни. А свт. Григорий Богослов , уже приявши благодать священства, однако удалился бегая и водворися 165 на немалое время вдали от своей паствы 166 , а когда возвращался к ней, то говорил: «Хотя и призван я от юности, даже (скажу неизвестное ещё многим) к Нему привержен есмь от ложесн 167 , Ему принесён в дар по матернему обету, а потом и сам, когда опасности укрепили, любовь возросла, и помог рассудок. Воскресившему и Спасшему меня добровольно отдал всё – и имение, и знатность, и здоровье, и самый дар слова, однако боюсь, чтобы, связав мне руки и ноги, не извергли меня из брачного чертога, как не имеющего на себе брачного одеяния и нагло вторгшегося в круг возлежащих там» 168 . |
| Император Константин отправил в Александрию исследовать, что там происходит, и достичь мира Осию, еп. Кордовскского, передав с ним послание, в каковом признавал споры вокруг учения Ария, из-за которых был нарушен церковный мир, маловажными и незначительными по сравнению с миром в Церкви и призвал противоборствующие стороны к примирению 166 . Примирить противников еп. Осии не удалось, однако он понял, что спор между Арием и свт. Александром не о пустяках, но о сути христианской веры. Находясь в Александрии, еп. Осия решил также больной для свт. Александра вопрос с Коллуфом, который, будучи пресвитером, отделился от Александра, стал сам рукополагать в пресвитеры и создал таким образом свою «коллуфианскую» иерархию 167 . Осия разрешил эту проблему в пользу того, чтобы признать рукоположенных Коллуфом в пресвитерский сан простыми мирянами 168 . Возвратившись в 324 г. к императору, еп. Осия разъяснил ему серьезность вопросов, которые затрагиваются в арианских спорах, в результате чего было решено созвать собор («Никейский собор»), который стал в истории Церкви первым Вселенским собором. На этом соборе было осуждено арианское учение и принят знаменитый Никейский Символ веры , явивший торжество православия, в котором было провозглашено «единосущие» ( μοοσιος) Бога-Сына Отцу, а также то, что Сын – «из сущности» (сх του οσιл ς) Отца; свт. Александр сыграл в этом одну из важнейших ролей. Умер свт. Александр в 326/328 г. 169 , не застав времени, когда арианство вновь набрало силу. Перед смертью свт. Александр оставил в качестве своего преемника свт. Афанасия 170 . Кроме указанных сочинений свт. Александра известны два отрывка из его послания к Еглону Кинопольскому против ариан, которые приводит прп. Максим Исповедник 171 , а также сочинение «Низложение Ария и сущих с ним» 172 . В своей основной части это сочинение представляет собой окружное послание свт. Александра, приведенное у Сократа. Также на сирийском языке сохранилась гомилия «О душе и теле, и о страданиях Господа» 173 , приписываемая свт. Александру, однако в грузинской и арабской версиях она надписана именем свт. Афанасия Александрийского , так что окончательно решить вопрос о ее авторстве не представляется возможным. Эта гомилия представляет собой переработку гомилии св. Мелитона Сардского, носящей то же название. |
| Название епархии в документах варьируется. Владыка Сильвестр имеет титул «Корельский и Орешьский» - в ставленой священнической грамоте диакона Никольской ц. Кирьяжского погоста (ныне пос. Куркиёки) Афанасия Яковлева (1599) (АЮ. 1838. 385. С. 405), «Корельский и Копорский» - в Записке о царском дворе, церковном чиноначалии, придворных чинах, приказах, войске, городах и проч. (1610-1613) (АИ. 1841. Т. 2. 355. С. 422). Исходя из этого свящ. М. Ф. Архангельский полагал, что помимо Корелы и Орешка «влияние» епископа Корелы «простиралось на Ладогу и Копорье» ( Архангельский. 1871. С. 32), А. В. Карташёв считал, что у Корельской епископии был «подвижный центр», к-рый «базировался на Олонецкий край» ( Карташев. Очерки. Т. 2. С. 48-49). В лит-ре также встречаются названия епархии «Корельская и Орещецкая» ( Дурново. 1888. С. 2; Он же. 1898. Т. 1. С. 40; Т. 3. С. 332), «Корельская и Орешковская» ( Здравомыслов. 1897. С. 36). Титул еп. Сильвестра позволяет сделать вывод, что в границы К. и О. е. вошли такие округа Новгородской земли, как Корельская, Ореховская и Водская десятины (в последней находилось Копорье). Согласно «Книге записи Софийской пошлины» (1576/77), в Корельской десятине имелось 16 храмов (из них 5 в Кореле), в Ореховской десятине - 11 храмов (из них 4 в Орешке), в Водской десятине - 44 храма, а также мон-ри в Кореле, Орешке, Ивангороде, Копорье и Яме (Приходная книга Новгородского дома Св. Софии. 2011. С. 156-159, 166-167, 202-204). Обустройство епископской кафедры в Кореле стало возможно после успешной для России 5-летней войны со Швецией, завершившейся Тявзинским мирным договором (18 мая 1595), по к-рому Корельский у. отошел Московскому гос-ву. Псковский летописец заслугу присылки в Корелу архиерея приписывает царю Борису Годунову (1598-1605): «В Корелу поставиша епископа первого Селивестра, при державе государя Бориса Феодоровича всеа России» (ПСРЛ. Т. 4. С. 345; это утверждение принято рядом исследователей: Покровский. 1897. Т. 1. С. 86; Мануил. Русские иерархи, 992-1892. Т. 2. С. 438; Скрынников. 1980. С. 124-125). Н. М. Карамзин считал, что кафедра была устроена раньше: приняв 3 сент. 1597 г. город от шведов, царь Феодор Иоаннович «вместе с воеводами послал в Кексгольм и святителя, чтобы очистить там православие от следов иноверия» ( Карамзин. ИГР. 18526. Т. 10. Гл. 3. С. 158). Первым епископом Корельским был утвержден Сильвестр из архимандритов Симонова Нового московского в честь Успения Пресв. Богородицы мон-ря Жил он в Кореле: 30 авг. 1609 г. царь Василий Иоаннович Шуйский , отправляя грамоту с распоряжением сдать город шведам, адресовал ее «богомольцу нашему епископу Сильвестру», а также воеводам, игуменам, протопопу и священникам городских церквей (СГГД. Ч. 2. 191. С. 378). |
| Все творение вышло из рук Творца прекрасным и во всем наблюдалась гармоничность, закономерность и целесообразность. Подобно тому, как писатель, используя усилия своего разума и свою мудрость, составляет повесть и записывает ее в книгу, так и Премудрый Бог все то, что имел в Своем разуме, прекрасно сотворил и как бы книгу из двух листов (т.е. неба и земли) соединил воедино и отразил в ней Свое всемогущество, и премудрость, и благость. Именно поэтому к Всемогущему и Премудрому Богу, подобно ручьям, стремящимся слиться в единый громадный поток, устремляет свой взор все тварное (Там же). В творении явилось величие Творца Если создание настолько прекрасно и благоустроено, что напоминает собой искусно выполненную мозаичную картину или сложнейшее техническое сооружение, то каким же по Своей красоте, премудрости и величию является Сам Творец? Кто подал свет солнцу, луне и звездам, Тот Сам в Себе непременно лучший Свет есть. Кто подал разум человеку, Тот Сам непременно имеет лучший разум (Там же, с.166–167). Творец промыслительно управляет миром и ведет его к осуществлению Своих планов Создав этот прекраснейший мир, Творец не перестает проявлять о нем Свою заботу и промышление. Об этом промыслительном попечении говорят и логические рассуждения. Так, если Бог является Создателем всего видимого и невидимого мира, то, значит, Он же является и его Промыслителем. Если взять повседневную жизнь человека или даже целого государства, то здесь в порядке вещей, когда отец управляет своим домом, являясь в нем хозяином, или когда правитель руководит государством и ему подчиняются все, исполняя его волю. Так и Бог, создавший мир и проявивший в нем Свою славу и совершенство, является Верховным Правителем и Властелином, владея и управляя небом и землей, всем видимым и невидимым миром. Если же все произошло от Бога как Источника жизни, то как же оно может быть оставлено без Его постоянного премудрого Промысла? Промыслительное попечение Божие о тварном мире проявляется не какими-либо отрывочными этапами, но осуществляется постоянно, ежеминутно и ежедневно. Творец, создавший мир по Своей благости, премудро управляет им и ведет его к осуществлению Своих Божественных планов (Там же, с.167). |
| Перепечатано в: Centrifuga: Russian reprintings and printings. – München, 1971. – T. 5. – P. 68–77; Readings in Soviet semiotics. – Ann Arbor, 1977. – P. 344–354. Опыт анализа одной относительно простой знаковой системы//Структурно-типологические исследования: Сборник статей/Ред. Т. Н. Молошная. – М.: Изд-во АН СССР, 1962. – С. 172–187. Перепечатано в: Из работ Московского семиотического круга. – М., 1997. – С. 18–35. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода//Вопросы славянского языкознания. – Вып. 6. – М.: Изд-во АН СССР, 1962. С. 2– 8–45. Регулирование уличного движения как знаковая система//Симпозиум по структурному изучению знаковых систем: Тезисы докладов. – М.: Изд-во АН СССР, 1962. – С. 78–79. [Пер. с франц.:] Е. Курилович. Вид и время в истории персидского языка//Е. Курилович. Очерки по лингвистике: Сборник статей/Под общ. ред. В. А. Звегинцева. – М.: Изд-во иностранной литературы, 1962. – С. 141–155. [Пер. с франц.:] Е. Курилович. Заметки об имперфекте и видах в старославянском//Там же. – С. 156–166. [Пер. с франц.:] Е. Курилович. Древнеиндийский аорист 7//Там же. – С. 167–174. [Пер. с франц.:] Е. Курилович. Множественное число мужского рода древнеиндийск. devsa – авест. davnh//Там же. – С. 218–224. [Пер. с франц.:] Е. Курилович. Заметки о сравнительной степени (в германском, славянском, древнеиндийском, греческом)//Там же. – С. 225–236. [Пер. с франц.:] Е. Курилович. К вопросу о древнеперсидской клинописи//Там же. – С. 383–391. [Пер. с англ.:] Р. Якобсон, Г. И. Фант и М. Халле. Введение в анализ речи. Различительные признаки и их корреляты. Гл. 2. Опыт описания различительных признаков//Новое в лингвистике. Вып. 2/Сост. В. А. Звегинцев. – М: Изд-во иностранной литературы, 1962. – С. 173–230. [Соавт.: Е. В. Падучева]. 1963 Ударение в современном русском склонении//Русский язык в национальной школе. – 1963. – 2. – С. 7–23, табл. Беглые гласные в современном русском словоизменении//Русский язык в национальной школе. – 1963. – 5. – С. 3–16. |
|
|
