| Исследование слав. Кондакарей показывает, что содержащиеся в них песнопения являются адаптацией образцов визант. мелоса, поэтому возможно сравнение 2 версий песнопений и изучение соответствующих нотаций. «Большие» знаки Кондакарей могут оказаться лигатурами «больших» знаков шартрской нотации, однако роль «больших» знаков пока не вполне выяснена. Фитная («тета-нотация») и др. родственные ей нотации Шартрская и куаленская нотации являются «полными», т. е. имеющими знаки для всех или для большинства слогов. Кроме них в тот же период существовало еще 2 тесно связанные между собой «квазинотации» — θτα(фитная) и διπλ(дипли), использовавшиеся для обозначения мелизм в не нотировавшихся к.-л. др. способом (силлабических или квазисиллабических) самогласных стихирах (στχηρ διμελα) в греч., слав. и сиро-мелькитских рукописях VIII–XVI вв. Сравнение с рукописями, содержащими полную нотацию, показывает, что часто в них представлен один и тот же мелос. Первым образцом этой нотации, возможно, является фрагмент палимпсеста Гаррета из Принстона (Firestone Library. Garret 24), в котором под груз. текстом XI в. (перевод ирмосов, происходящих из древнейших палестинских Ирмологиев) находятся творения первых авторов канонов — преподобных Иоанна Дамаскина, Космы Маюмского, святителей Андрея Критского и Германа Константинопольского, выполненные наклонным унциальным письмом. По форме шрифта нижний слой рукописи датируется terminus ante quem 800 г. На доступной для изучения части рукописи находится только 1 знак — оксиа (над словом δι). Именно это слово в рукописях часто содержит мелизму тематизмос, обозначавшуюся в ранневизант. нотации унциальной либо минускульной фитой. Нечто похожее, но в более развитой форме находится в рукописи Brit. Lib. Add. 24378: один из писцов в типичных местах использовал фиту, но с определенного момента он начал заменять фиты 3 наклонными чертами (вертикальные оксии) или 3 малыми полукружиями, а далее — комбинациями наклонных черт (2 или 3) и полукружий (попарно). |
| Соответствие Пролога и Эпилога подтверждается элементами нумерической композиции (вообще очень характерной для этого Евангелия 941 ). Пролог состоит из 496 слогов: возможно, это связано с тем, что 496 – число треугольника 942 , совершенное 943 , а кроме того, представляет собой числовое значение греческого слова monogenes («единородный» – слово, используемое в 1:17, 18) 944 . Нам эти соображения могут показаться странными; однако в новозаветные времена люди придавали огромное значение некоторым видам чисел, в особенности треугольным и совершенным числам 945 , а также привыкли к мысли, что любое слово имеет собственное числовое значение – легко вычисляемое, ибо все буквы греческого алфавита служили также и цифрами. Однако для наших нынешних целей число 496 важно тем, что оно связывает воедино Пролог и Эпилог Евангелия. В Прологе 496 слогов – в Эпилоге (намного более пространном) 496 слов. Такое соотношение слогов Пролога и слов Эпилога вполне оправданно: Пролог – поэтическая композиция, в которой естественно обращать внимание на количество слогов, Эпилог – прозаическое повествование. Дальнейшее подтверждение гипотезы о нумерической композиции можно найти в том, что обе части заключения (20:30–31 и 21:24–25), обрамляющие Эпилог, состоят из 43 слов 946 . Это указывает на то, что их следует рассматривать вместе, параллельно друг другу. Теперь проведем подробное сравнение этих двух частей заключения. Вот их тексты: Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его : (20:30–31). Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его. Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг : (21:24–25). Две части заключения параллельны, но не повторяют друг друга. В каждом случае, где они параллельны, вторая часть продвигается на шаг дальше первой. |
| Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» ( Рим.8, 28–39 ). 45) Но Послания Апостольские, из коих заимствованы вышеозначенные примеры слогов, с одной стороны, ясны и светлы, а с другой – глубоки; они написаны и преданы памяти потомства так, что для них нужен не только просто читатель или слушатель, но вместе необходим и истолкователь, если, не останавливаясь на поверхности, желаешь проникнуть во глубину мыслей. Итак от Посланий Апостольских, обратимся теперь к родам слогов у таких Писателей, кои чтением слова Божия приобрели глубокое познание о вещах Божественных и спасительных и свое знание завещали Церкви в своих Писаниях, кои можно легко читать без толкователя. Блаженны Киприан, в послании своем к Цецилию, рассуждая о таинств Евхаристии (de sacramento calicis), употребляет слог просто Он решает там вопрос: Чаша Господня одну ли воду иметь должна или вместе и вино, смешанное с водою? Для примера я приведу здесь несколько слов из сего послания. После известных мыслей в начале письма Св. Киприан, приступая к решению предложенного вопроса, говорит следующим образом: «А мы, пусть будет тебе известно, приняли заповедь сохранять предание Господне в приношении чаши Господней и не иное что совершать, как то, что ради нас совершено первоначально самим Господом, т. е. чашу в Его воспоминание приносить не иначе, как растворяя вином. Христос говорит: «Аз есмь лоза истинная» ( Ин. 15, 1 ). Значит, Кровь Христова есть не вода, а вино, и нельзя потому думать, что Кровь Господня, которою мы искуплены и оживотворены, находится в чаше Господней тогда, когда в ней недостает вина, потому что одно вино представляет Кровь Христину, как это можно видеть из прообразов к свидетельств всех Писаний. Так, первый прообраз сего таинства мы находим в Книге Бытия в лице Ноя в котором будущее страдание Господне предызображено тем, что он «испи от вина, и упися, и обнажися в доме своем», что средний сын его, видя наготу отца своего, «изшед вон повода», и другие два – старший и меньший – покрыли наготу его ( Быт. 9, 21–23 ). |
| Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» ( Притч 27.6–7 ). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» ( Пс 19.8–9 ). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тождественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол – глаголу, прилагательное – прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» ( Пс 18.8–9 ). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев – гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого размера написаны кн. Иова ( Иов 3.1 – Иов 42.6 ), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела. О книге Иова В книге своего имени Иов выступает со всеми признаками лица исторического: в ней указывается его происхождение, время и место жизни, ее продолжительность, дана характеристика семейной жизни страдальца, общественного положения и т. |
| 20. Соответственно слово, звучащее извне, есть знак слова, видимого внутри; и скорее последнему подходит имя слова. Ибо то, что произносится плотскими устами, есть (как бы) голос слова, и само называется словом на основании того, для внешнего выявления которого оно используется. Ибо наше слово так становится в определенном смысле телесным голосом, используя каковой оно предстает ощущениям людей, как Слово Божие стало плотью, используя каковую, Оно само предстало ощущениям людей. И так наше слово становится телесным голосом и не изменяется, превращаясь в него, как Слово Божие стало плотью, но не изменяется (да не помыслим мы такого), превращаясь в плоть. Ибо и наше Слово стало телесным голосом, и То другое Слово стало плотью, пользуясь, но не используясь тем, чем стало, настолько, чтобы измениться, превратившись в него. Вот почему тот, кто стремится достичь какого-нибудь подобия Слову Божиему, хотя бы оно и было во многим Ему неподобным, не должен принимать в расчет наше слово, звучащее в ушах, произносится ли оно телесным голосом или же мыслится в молчании. Ведь слова всех звуковых языков могут мыслиться также и в тиши, когда, например, мы пробегаем мыслью по стихам, хотя телесные уста молчат. И не только ритмы слогов, но также и лады напевов (поскольку и то, и другое, являясь телесным, достигает телесного ощущения, которое называется слухом) посредством определенных бестелесных образов наличествуют для тех, кто их мыслит и, молча, таит в душе. Но мы должны оставить их для того, чтобы достигнуть того человеческого слова, посредством подобия какового (каким бы оно ни было) мы могли бы хоть как-нибудь, как в загадке, увидеть Слово Божие. Но теперь посредством того подобия мы стремимся хоть как-нибудь увидеть не то слово, что было сказано тому или иному пророку (и о котором говорится: «И слово Божие росло и умножалось» (Деян.6:7); и в другом месте: «Итак, вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим.10:17); и еще: «Принявши от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие» (каковое оно есть по истине)» (1Фес.2:13); ибо в Писании несть числа подобным высказываниям о слове Божием, которое через уста и сердца человеческие рассеивается в звуках многих разных языков; и оно потому называется словом Божиим, что оно передается Божественным, а не человеческим учением); а то, о Котором сказано: «И Слово было Бог»; о Котором сказано: «Все через Него начало быть»; о Котором сказано: «И Слово стало плотью» (Ин.1:1, 3, 14); и о Котором сказано: «Источник премудрости — Слово Бога Всевышнего» (Сир.1:5). |
| Где настоящий дар языков? Если в предыдущей главе мы разобрали очень важный вопрос для адвентистов, то сейчас стоит сказать пару слов о вопросе, которые очень важен для пятидесятников и харизматов. Подобно тому, как адвентисты убеждены, что лишь они одни соблюдают заповедь о субботе, пятидесятники и харизматы убеждены, что только они имеют описанный в Новом Завете «дар языков». Но действительно ли они имеют дар языков и действительно ли у православных его нет? Все мы хорошо знаем, как описан дар языков в Новом Завете. «И явились [апостолам] разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках... В Иерусалиме же находились иудеи... из всякого народа под небом. Когда сделался этот шум, собрался народ, и пришел в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием. И все изумлялись, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились. Парфяне, и Мидяне, и жители Месопотамии, Египта и частей Ливии... и пришедшие из Рима... критяне и аравитяне, слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих?» (Деян. 2:3-11). При этом хорошо известно и то, что называют «даром языков» пятидесятники и харизматы, — произнесение мешанины разных слогов и звуков, непонятных ни присутствующим, ни самому говорящему. Эту волну запустил в начале ХХ-го века Уильям Сеймур в Лос-Анджелесе. Во время произнесения глоссолалии человек нередко испытывает приподнятое чувство, и для большинства пятидесятников это своего рода знак непосредственного действия в них Духа Святого. Это явление стало популярным, так что движение пятидесятников и харизматов широко распространилось. Однако данная практика вызывает ряд вопросов. А именно: 1. Хотя даже в новозаветные времена дар языков был далеко не у всех, как следует из слов апостола Павла (1Кор. 12:10), пятидесятники стремятся к тому, чтобы каждый член их общины практиковал то, что они называют «даром языков». Соответственно, когда апостол говорит, что Дух Святой лишь иным дает дар языков, пятидесятники учат, что в их общинах Он дает его абсолютно всем. |
| Глава III Ведь одно дело возвышенно мыслить о Боге, что Он легко может свершить все разом, и совсем иное — таким же образом мыслить и о человеке. Разве нам неизвестно, что человек способен произносить слова только во времени? Поэтому, когда мы читаем о том, что он давал имена животным, затем — жене, а потом еще сказал: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт 2.24), мы не можем не понять, что коль скоро даже произнесение двух слогов требует определенного промежутка времени, то все эти именования и речи никак не могли происходить вне времени, когда все создавалось разом. Выходит, что или (творение) происходило не разом, а в течение времени, или день тот, первоначально сотворенный не духовной, а телесной субстанцией, производил утро и вечер, уж и не знаю чем, то ли каким-то особым круговращением, то ли — расширением и сокращением, или же, если все наши вышеприведенные доводы способны убедить, что под днем понимается первоначально созданный в высшей области умный свет, т. е. день духовный, присутствие коего имело место при создании вещей в шестеричное число в форме упорядоченного познания, то несомненно, что сказанное о сотворении человека из праха земного и об образовании его жены из ребра относится не к тому творческому акту, коим все было сотворено разом и по свершению которого Бог почил, а к тому, которое совершается в течение веков и которое Бог и поныне делает. К тому же и сами слова, в которых повествуется о том, как Бог насадил рай, как поместил в нем человека, как привел к нему животных, чтобы он нарек им имена, как, когда среди тварей не нашлось достойного помощника, из вынутого из него ребра образовал ему жену, достаточно убеждают нас в том, что все это никак не может относиться к тому действию, от которого Бог почил в день седьмой, а скорее относится к тому, которое Бог делает и поныне. В самом деле, о насаждении рая говорится так: «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла» (Быт 2:8-9). Итак, поскольку сказано: «И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи», ясно, что это произошло не так, как когда сказал Бог в третий день: «Да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя, дерево плодовитое» (Быт 1:11), ибо в третий день все это было создано в возможности и причинно, здесь же — видимым образом, актуально, т. е. во времени, в котором Бог и поныне делает. |
| И даже если все это будет получено, этого все равно не будет достаточно. (Потому-то) Иисус Христос говорит: «Всякий пьющий воду сию, возжаждет опять» (Ин.4:13). И то же самое говорит псалмопевец: «Вот, он зачал боль и родил несправедливость» (Пс.7:15). И он говорит о боли или трудностях как «зачатых», так как они «мыслимы», и которых недостаточно знать и желать; и душа пылает и страждет от неудовлетворенности, пока она их не достигнет и как бы не породит. Отсюда в латинском языке мы имеем слово «рожденное» (рагта), искусно увязываемое со словами «обретенное» (reperta) и «узнанное» (сотрегта), которые звучат как будто произведенные от слова «рождение» (рагти). Ибо «похоть же, зачавши, рождает грех» (Иак.1:15). Поэтому Господь призывает: « «Придите ко мне все труждающиеся и обремененные» (Мф.11:28); и в другом месте: «Горе же беременным и питающим сосцами в те дни» (Мф.24:19). И когда поэтому Он относит к рождению слова и правые и греховные деяния, он говорит: «Ибо от слов своих оп-равдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф.12:37), тем самым имея ввиду слова не слышимые, но внутренние неслышимые слова размышления и сердца. 15. Вполне уместен вопрос: всякое ли знание — слово или только знание, которое любят? Ведь мы также знаем и то, что ненавидим, но нельзя сказать, что то, что нам не нравится, зачинается и рождается нашим умом. Ибо не все, что его касается каким-либо образом, зачинается им; и то, о чем мы сейчас говорим, не называется словами, хотя оно и известно. Ведь одно дело, когда словом называется то, что посредством слогов занимает промежутки времени, или произносится, или мыслится; другое дело, когда все, что известно, называется словами, запечатленными в душе, пока их могут выводить из памяти и определять, даже если сама вещь нам не нравится; и, наконец, (словом называется) то, что зачинается умом, когда предмет нравится. Именно в отношении этого рода слова должно быть воспринято сказанное апостолом: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3). |
| И превозмог Саул народ, и бросили (жребий) между ним и между Ионафаном сыном его. И получил жребий Ионафан». Еврейский же переписчик благодаря сходству двух выражений: «между Ионафаном сыном моим» и «между Ионафаном сыном его» (по евр. разница лишь в одной букве конечной: в первом выражении – буква , во втором – ), опустил середину стиха, оставив только: «и сказал Саул: бросьте (жребий) между мною и между Ионафаном, сыном моим. И взят был Ионафан». 1Цар.2:25 – в переводе (Кенникота) с мазоретского текста имеет такой смысл: «если согрешит человек против человека, то рассудит ( ) его Бог; если же человек согрешит против Господа, то кто помолится за него?» Не трудно видеть, что здесь противоположение не выдержано. Какая же разница между грехом против Бога и грехом против человека, если суд Божий и отсутствие постороннего ходатайства суть факты вполне совместимые? Если заменить «рассудит» словом «исправит», то во 1-х глаголу еврейскому будет дано значение, какого он нигде не имеет, и во 2-х целой фразе придан будет смысл, несвойственный духу ветхозаветной религии. При переводе еврейского глагола словом «называть», как напр. в Пс.106:30 , весь стих теряет всякий смысл. В виду этого следует признать более правильным чтение перевода LXX: если согрешит человек против человека, то помолятся за него Господу (προσεξονται, πρ ατο πρς κριον); если же человек согрешит против —354— Господа, то кто помолится за него»? В первоначальном еврейском тексте стояло таким образом: упилелу ло эл иегова. Благодаря небрежности переписчика вместо двух одинаковых слогов (лу и ло – гласные не писались) остался один (ло) и вместо двух слов эл иегова (эл элогим?) явилось одно элогим. Таким образом и получилось теперешнее мазоретское чтение. 2Цар.17:1–3 . Ахитофел говорил Авессалому: «выберу я двенадцать тысяч человек, и встану и пойду в погоню за Давидом в эту ночь. И нападу на него, когда он будет утомлен и с опущенными руками; и приведу его в страх; и все люди, которые с ним разбегутся; и я убью одного царя. |
| Как распевность, так и сдержанность не освобождают клиросных чтецов от обязанности давать слушателям чтение выразительное, разумное. Каждая молитва , каждое песнопение церковное заключает в себе не только чувство религиозное, но также определенную мысль молящегося. И эта мысль в звуках читающего так должна быть выражена, чтобы легко было воспринять ее как самому читающему, так и слушающим его. Это совершенно совместимо со сдержанностью и монотонностью. Для этого обязательно соблюдение обычных требований, предъявляемых ко всякому разумному чтению: необходимо точно соблюдать звуковую правильность и ударения голоса слоговое и логическое. Расстановка ударений возможна и при монотонном музыкальном изложении. При этом, чтобы прочесть вслух вразумительно для других, сам чтец должен сколько-нибудь разуметь читаемое. Для этого нужна подготовка к чтению. Если мирские лекторы не принимаются за свое дело без подготовки и даже много усердствуют в этом, то может ли церковный чтец приниматься за Божие дело без соответственной подготовки? Пойте Богу разумно, говорит святой псалмопевец Давид. Нужно ли говорить о том, что для церковно-молитвенного чтения обязательно не только полное внимание, но и глубокое благоговение? Молящийся всегда должен помнить и чувствовать разницу между собой, как полнейшим ничтожеством, и между Господом Богом, как Владыкой вселенной. Такое чувство порождает в душе молящегося страх Божий и смирение. Но поскольку Господь Бог есть наш Творец и Благодетель, то с истинным чувством смирения сочетается почитание и любовь к Богу. А всё это вместе собой являет благоговение. Благоговейная настроенность чтеца молящегося выражается как в положении его тела, так и в движениях голоса при чтении. Когда чтец сам благоговейно держит себя и искренно молится при чтении, тогда благоговение невольно охватывает и послушающих его, и получаются от такой молитвы плоды благие. О Христе Спасителе, как Сыне Человеческом, так говорится в одном из писаний апостольских: Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение ( Евр.5:7 ). |
|
|
