| Таким образом, при желании кто угодно может «пробудиться» и найти в Библии злостную дискриминацию себя любимого. Я ношу сильные очки, мое зрение далеко не идеально – и что же о таких как я, говорит Библия ? Плохое зрение постоянно используется как образ злоупорного неверия, навлекающего Божие осуждение. «Глазною мазью помажь глаза твои, чтобы видеть» ( Откр.3:18 ) – все это, сделаю я вывод, подразумевает, что слабовидящие люди хуже в нравственном и религиозном отношении, чем люди с прекрасным зрением. У меня также есть лишний вес. Дискриминация, которой на страницах Библии подвергаются такие как я, особенно возмутительна. Например, Пророк говорит людях, которые «сделались тучны, жирны, переступили даже всякую меру во зле» ( Иер.5:28 ) Лишний вес подается как синоним отпадения от Бога: «И утучнел Израиль, и стал упрям; утучнел, отолстел и разжирел; и оставил он Бога, создавшего его, и презрел твердыню спасения своего» ( Втор.32:15 ) Если же мы обратимся к огромному объему святоотеческих текстов, мы тем более легко найдем там примеры злостной дискриминации кого угодно – причем резких слов в отношении мужчин мы найдем больше, как и в Библии. Другое дело, что все эти примеры будут указывать не на особенности библейской традиции – но на особенности нашего чтения. Если мы входим в библейский (и святоотеческий) текст с определенной целью – на что бы нам обидеться и в чем бы усмотреть себе притеснение – мы именно это и найдем. Конечно, если мы захотим искать в Писании и Предании примеры «мизогинии», мы сможем сделать и это. Апостолы и Отцы вообще много говорят о человеческом грехе – по большей части обращая свои громы и молнии на грешников-мужчин. Но если мы оставим их «антимужские» инвективы в стороне, выберем из огромного святоотеческого наследия только обличения в адрес женщин, мы сможем создать у несведущего читателя впечатление, что на женщин отцы смотрели как-то особенно косо. Но это не будет особенностью библейского и святоотеческого наследия – это будет особенностью нашей выборки. |
| и Русск. Синод. перев.). В этом добавлены чуялась необходимость иного чтения. Действительно у LXX здесь стоит εξεγερθησεται, посредством которого в других местах, напр. Иер.6:22; 25:32; Зах. 4:1 ; Uouл.3:12. LXX перев. Nif. от в смысле (пробуждаться, воскресать) подниматься с энергией, восставать. Подставленное вместо искаж. первоначальное дает определенный смысл, ибо в Иер.6:12 это слово употребляется о великом северном народе, предназначенном для наказания нечестивых сынов Сиона, а в Иер.25:32 о большом вихре, который символизирует сокрушительный гнев Господа в день окончательного суда над народами (см. Иер.25:30–31:33 ). Это место уясняет, что должно разуметь под . Под словом разумеется отделившееся, остаток, особенно остаток разбитого войска (Иер.31:2), беглецы (как в Араб.). Под городом согласно Пс.58:15 следует разуметь вообще города (Oort. р. 40. De Geer. р. 112). Онкелос выражение «из города» передает «из царства язычников», Арабский и Самарит. просто из царства. Можно думать, что, LXX словом πολις тоже передавали понятие царства или государства. Конкретными примерами такого полного истребления служат упоминаемые в Библии разрушения городов царств ( Втор.2:34 . Нав.10:28,30,36:37 ) и множество рассказов из военных летописей египетских и ассирийских царей (см. у. Астаф. Древ. Вавил.-Ассир. 72–75). Это поэтическое изображение той ужасной брани, которую совершил Господь сначала Сионом (Ewald. Jahrbüch.) а затем с великим городом, который царствует над земными царями (и есть) мать блудницам и мерзостям земным (Ап. 17:5:18). 300 Выражение «при конце дней» означает здесь, как и в других местах, то время, в которое исполняются все спасительные обетования и надежды данного настоящего; оно обозначает по удачному выражению Геферника (Hewernik) всегда горизонт пророческого провозвестия. «Конец дней» начинается для всякого созерцаниа там, где еще не исполнившаяся в настоящем и пребывающая в зачатке надежды терпения и чаяния спасительная мысль начинает вступать в действительность, как исполнение. |
| Снъ любезенъ мн Ефремъ, отроча питющеес. В соответствие этим словам слав. перевода блаж. Феодорит в своем греч. тексте читал: ε ις γαπητς εμο Εφραμ, ε παιδον ντρυφν=«сын-ли любезен Мне Ефрем; отроча-ли питеющееся». Такое же чтение, хотя иначе понятое, лежит в основе сирского с гекзапл Оригена перевода. – Отроча питющеес: этот перевод справедливо поясняется другим подстрочным: «отроча нежное», точнее – нежно любимое. Иер. 31:21 21. Постави себ самого, страж, сотвор направи сердце тво на пть правъ, имже ходилъ еси, возвратис двице братис в грады тво рыдающи. 21. Поставь себе путевые знаки, поставь себе столбы, обрати сердце твое на дорогу, на путь, по которому ты шла; возвращайся, дева Израилева, возвращайся в сии города твои. 21 . Слав.-греч. перевод, по толкованию блаж. Феодорита, заключает в себе обращенное к народу увещание Божие – «возложить на себя добровольное наказание, положить на себя бремя покаяния», идти в отечественные города свои с памятию о грехах, с плачем о них. Но Господь уже слышал Ефрема плачущим и кающимся (ср. Иер. 31:18, 19 ) и уже обещал ему Свою милость ( Иер. 31:20 ). Последовательности развития мыслей более отвечает русский перевод, по которому весь стих заключает в себе обращенное к народу приглашение готовиться к возвращению из плена в отечество. Господь помилует народ ( Иер. 31:20 ) и уже готов возвратить его в его отечественную землю. Поставь себе путевые знаки, поставь себе столбы=высмотри и определи заранее путь, по которому придется тебе возвращаться из плена в отечество. Постави себ самого, страж. Последнее слово взято из лат. вульгаты, где предложение имеет следующий вид: statue tibi speculam (=постави себе стражу). Соответствующее греч. чтение по Ват., Александр. и Фр.-Авг. спп.: στσον σεαυτν Σιν (=«поставися сам Сионе», Остр. слав. изд.). Последнее слово этого чтения соответствует тому же евр., которое в вульгате переведено: speculam=стражу. Слав. перевод совмещает в себе таким образом два различных перевода одного и того же слова. |
| Рядовыми чтениями являются, несомненно, первая (Быт. 1: 1–13) и отчасти вторая (Ис. 60: 1–16) паримии. В древности литургийные чтения обязательно брались из обоих Заветов – Ветхого и Нового. По обычаю, перешедшему в христианство из еврейства, первые полагались из закона и пророков. В современном богослужении рудиментом такого порядка являются все триодные паримии вечерен. Первая паримия Великой субботы из Бытия также причисляется к рядовым чтениям из закона. Вторая паримия из Ис. 60: 1–16 в некоторой степени сопряжена с крещением оглашенных. Обращаясь к паримиям часов Великой пятницы, нужно прежде всего указать на их несомненное иерусалимское происхождение, как, впрочем, и всей службы. В Константинополе вместо нее полагалось обычное великопостное последование третьего и шестого часов с паримией из Зах. 11: 10–13. Думается, подбор паримий в названных часах уходит корнями в глубокую древность. Это же утверждение будет верным и для выбора паримий первого часа Великого четвертка (Иер. 11: 18–12, 15) и утрени Великой субботы (Иер. 37: 1–14). Смысл указанных пророчеств чрезвычайно прозрачен: первое – о страданиях Христа и о злобе против Него иудеев, а второе – о Его воскресении. Остальные паримии Страстной седмицы находятся в тесной связи с паримиями Четыредесятницы. С внешней стороны данное отношение проявляется в порядке находящихся при них прокимнов. Последние извлекаются из псалмов в той непрерывной последовательности, в какой они расположены в Псалтири: у паримии шестого часа понедельника первой седмицы стоит прокимен из первого псалма, а у последней паримии Великой среды – прокимен из 137-го псалма. Конечно, такая логика была принята после того, как уже определилась вся паримийная система Четыредесятницы и первой половины Страстной седмицы. Причины, по которым для чтения постом были назначены именно книги Бытия, Исход, Притчи и Иова, не вызывают у литургистов серьезных разногласий. Исход взят для Страстной седмицы ввиду того, что личность Моисея, событие исхода евреев из Египта и установление ветхозаветного праздника Пасхи являются прообразами Христа, совершенного Им спасения и новозаветной Пасхи. |
| 33 У св. Кирилла опущено: ни мечем . 34 У св. Кирилла, как и в Александр. списке, прибавлено: οτε ν ρμασιν — ни колесницами. 35 Т. е. сказанное должно относить к историческому объяснению пророчества. 36 Вместо ταις Ρωμαων δυνμεσιν κπεπορθημνων (страд.) должно читать: κπεπορθημνη. 37 Укоризна (βρις) собственно значит надменность, дерзость. 38 В Слав.: Бог ваш . Но слова Бог нет ни у LXX, ни в Еврейском. 39 Цитата представляет свободное соединение 2Кор.6:18; 2Цар.7и Иер.31:9, 1. Наиболее же приближается ко 2Кор.6:18, где св. Апостол соединяет пророчество Иер.31:9, 1 и 2Цар.7:14. 40 Св. Отец опускает слово: «пусть» , согласно некоторым Мф.23и почти всем древним чтениям Лк.13:35. 41 У LXX и св. Кирилла стоит: κα ν — и бе — прошедшее пророческое, имеющее значение будущего, как и в Еврейском. 42 У св. Кирил. Бог . 43 ατος — так у св. Кирилла и у LXX, также в Халд. и Араб. Но в Евр., Сир. и Вульг. стоит единственное число, как и в Слав. ему ( к нему). Так как обещание Бога о помиловании относится не к праведнику только, если бы таковый хоть один нашелся в Иерусалиме, но ко всему Иерусалиму (всем его жителям), то для избежания обоюдумыслия в славянском тексте должно: или начало стиха читать так: обыдите пути Иерусалима (как и в греч. LXX стоит существительное), или же местоимение ему относить по смыслу к не имеющемуся в слав. тексте существительному Иерусалим . Русский: я пощадил бы Иерусалим . Греческое же υτος объясняется тем, что слово ερουσαλμ толковники принимают в собирательном значении жителей Иерусалима . 44 Разумеется Авраам, молившийся за Содом (Быт.18). 45 Тамо (κε) нет у св. Кирилла, как и в некоторых древних списках. Но при объяснении стиха 11-го св. отец, кажется, читает это слово (Migne, t. LXXI, col. 56. В.). 46 Т. е. распятия и смерти. 47 Буквально: образ их богослужения будет вера ... т.е. выражаться верою ... 48 О евреях времен Зоровавеля, и потому должно быть понимаемо в духовно-прообразовательном смысле. 49 См. примеч. к 10-му стиху, к слову тамо славянского текста. |
| Слав. чтение Самагадъ (ср. греч., воспроизведенное в арабском переводе: Σαμαγϑ, Ват. и Альд. Σαμαγϑ) или точнее соответствующее еврейскому Комплютенское: Σαμαγρ основаны на мнении, что это – самостоятельное слово: в греч. изданиях оно отделяется от следующего слова даже частицею α. Чтение Навсахаръ (=Ват., Александр., Фр.-Авг. и Альд.) есть, вероятно, позднейшее видоизменение согласного с евр. Комплют. чтения Ναβουσαρσαχμ. Вместо Навсарисъ (=Ват. и Фр.-Авг. сп.) в сирско-гекзаплском переводе читается согласно с еврейским: раб-сарис. Чтение Нагаргасъ, Насерравамагъ (=Ват., незначительно видоизмененное в Александр. и Фр.-Авг. сп.) в Комплют. изд. и сирско-гекзаплском переводе заменено словами Νηργελ (сирско-гекз. Ναργελ) σαρασαρ ραβαμαγ. Иер. 39:4–10 4. И бысть егда узр црь и вси мжи и избгоша, и изыдоша в нощ града по пт вертограда црва, и сквоз врата, же бша межд стною и и изыдоша в пть пстыни. 4. Когда Седекия, царь Иудейский, и все военные люди, увидели их, побежали, и ночью вышли из города чрез царский сад в ворота между двумя стенами, и пошли по дороге равнины. Ст. 4–10. Врата, же бша межд стною и или «ворота между двумя стенами», называвшиеся иначе «воротами источника» (ср. толков. Иер. 19:1, 2 ), находились, как обыкновенно думают, в том месте, где городские стены пересекали узкую лощину, проходящую с севера на юг между горою Сионом с одной стороны и горою Мориа и Офелом – с другой. Эти ворота вели из города в долину сыновей Эннома, именно в восточную ее часть, которая соединялась с равниной, продолжавшеюся до так называемых полей иерихонских, составлявших часть иорданской долины. На эти поля, в эту долину и направился-было Седекия в то время, как халдеи начали занимать его столицу. «Вертоград царев», который внутри стен прилегал к воротам, вероятно, был тожествен с садом Уззы, упомянутым в 4Цар. 21:18 и находившимся «при доме» царском. 5. И гнаша в слдъ ихъ воинство Халдейско, и постигоша на поли пстыни и емше приведоша к Навходоносор црю Вавлнск в Ревлаъ, иже в земл Емаъ, и глагола к нем с сдомъ. |
| У св. Кирилла опущено: ни мечем. У св. Кирилла, как и в Александр. списке, прибавлено: οτε ν ρμασιν — ни колесницами. Т. е. сказанное должно относить к историческому объяснению пророчества. Вместо ταις Ρωμαων δυνμεσιν κπεπορθημνων (страд.) должно читать: κπεπορθημνη. Укоризна (βρις) собственно значит надменность, дерзость. В Слав.: Бог ваш. Но слова Бог нет ни у LXX, ни в Еврейском. Цитата представляет свободное соединение 2Кор.6:18; 2Цар.7и Иер.31:9, 1. Наиболее же приближается ко 2Кор.6:18, где св. Апостол соединяет пророчество Иер.31:9, 1 и 2Цар.7:14. Св. Отец опускает слово: «пусть», согласно некоторым Мф.23и почти всем древним чтениям Лк.13:35. У LXX и св. Кирилла стоит: κα ν — и бе — прошедшее пророческое, имеющее значение будущего, как и в Еврейском. У св. Кирил. Бог. ατος — так у св. Кирилла и у LXX, также в Халд. и Араб. Но в Евр., Сир. и Вульг. стоит единственное число, как и в Слав. ему ( к нему). Так как обещание Бога о помиловании относится не к праведнику только, если бы таковый хоть один нашелся в Иерусалиме, но ко всему Иерусалиму (всем его жителям), то для избежания обоюдумыслия в славянском тексте должно: или начало стиха читать так: обыдите пути Иерусалима (как и в греч. LXX стоит существительное), или же местоимение ему относить по смыслу к не имеющемуся в слав. тексте существительному Иерусалим. Русский: я пощадил бы Иерусалим. Греческое же υτος объясняется тем, что слово ερουσαλμ толковники принимают в собирательном значении жителей Иерусалима. Разумеется Авраам, молившийся за Содом (Быт.18). Тамо (κε) нет у св. Кирилла, как и в некоторых древних списках. Но при объяснении стиха 11-го св. отец, кажется, читает это слово (Migne, t. LXXI, col. 56. В.). Т. е. распятия и смерти. Буквально: образ их богослужения будет вера ... т.е. выражаться верою ... О евреях времен Зоровавеля, и потому должно быть понимаемо в духовно-прообразовательном смысле. См. примеч. к 10-му стиху, к слову тамо славянского текста. |
| Габриэлла Джелардини анализирует Послание к Евреям с помощью метода критики форм, а также исторического и интертекстуального анализа. Она начинает с признания того, что Послание к Евреям часто рассматривалось как древняя синагогальная проповедь, которая могла быть произносима на субботних собраниях. При рассмотрении литургических собраний в принятии эстетики синагогальных проповедей она показывает, что Послание к Евреям должно рассматриваться как интерпретация, учение и применение, во-первых, прочтения Торы (сидрах) и, во-вторых, прочтения Пророков (гафтара). Джелардини показывает, что сидрах должен браться из Исх. 31.18-32.35 (нарушение завета), а гафтара из Иер. 31.31-34 (обновление завета). Как обычно для проповедей такого типа, сидрах во введении проповеди не цитируется, но на него ссылаются в манере, свойственной мидрашу, за исключением того, что он цитирует, как и должно быть, последний стих перед сидрахом, а именно Исх. 31.17b в Евр. 4.4. Как показывает автор, дополнительная гафтара явно цитируется в центральной части проповеди. Факт, что эти прочтения очевидно являются центральными для темы и структуры проповеди, и более того, служат в качестве ее герменевтического ключа, объясняет множество цитат из Септуагинты в Послании к Евреям. Реконструированные чтения являются частью литургического цикла чтения Трехлетнего Палестинского цикла в его ранней форме и оба они указывают на один из важных дней поста в еврейской традиции Тиша бе-Ав. Это предположение подтверждается сравнением основных цитат и богословских концепций Послания к Евреям с внебиблейскими текстами и информацией об этом дне. Вторая часть «Социология, этика и риторика в Послании к Евреям» рассматривает социально-этические вопросы в первых трех статьях (Эйткен, Бакхаус, Даннинг) и риторику в четвертом эссе (Лор). Эллен Брэдшоу Эйткен исследует политические и идеологические аспекты Послания к Евреям. По ее мнению автор послания акцентирует внимание на сопротивлении имперскому правлению, идеологии и пропаганде, выраженной в событиях и монументах, окружающих триумф Веспасиана и Тита, триумф, дарованный им Римским сенатом за их победу в Первой Иудейской войне и разрушение Иерусалима в 70-м году. Согласно Эйткен, сопротивление выражено посредством христологии, посредством изображения того, кому принадлежит «действительная» победа, где находится «действительный» храм, и посредством продвижения этики общины, которая созвучна с указанием на истинного победителя. Использование автором послания теологии триумфа Рима является, по мнению автора статьи, актом приспособления религиозно-политической стратегии угнетателей к собственным целям общины; вероятно, что он таким способом укрепляет тех, кто претерпели лишения. |
| Паримии часов в. пятницы, как и вся эта служба, несомненно, Иерусалимского происхождения: в Константинополе вместо нее служилось обычное великопостное последование третьего и шестого часа (тритекти) с паримией из Зах.11:10—13. Нужно думать, что подбор паримий в названных часах очень древнего происхождения. Еще Сильвия Аквитанка описываете аналогичную этим часам иерусалимскую службу, продолжавшуюся от 6 до 9 ч. (т.е., от до 3 пополудни) в. пятка: на ней, по ее словам, бывают одни только чтения, — «сначала произносится какой-либо псалом из тех, в которых говорится о страданиях (Христовых), затем бывают чтения из апостола, — т. е. или из послании, или из Деяния, — относящиеся к страстям, равно как читаются места из Евангелия, повествующие о страданиях; читаются также пророчества о страданиях Господа». Несомненно, к глубокой древности относится, если не местонахождение, то, по крайней мере, выбор паримий первого часа в. четвертка — Иер. 11:18—12,15 (устав в. константанопольской церкви полагаете её на тритекти этого дня и утрени в. субботы 37,1—14: это, т. ск., два классических пророчества; первое — о страданиях Христа и о злобе против Него Иудеев, а второе — о воскресении. Их мы можем найти среди паримии страстной седмицы — сирско-монофизитской, армянской и западных церквей. То же самое можно сказать о паримиях недели Ваий: первая (Быт. 49:1—12) и третья (Зах. 9:9—14) у несториан полагаются на литургии этого дня, как рядовые зачала из закона и пророков. Остальные паримии страстной седмицы находятся в тесной связи с паримиями 40-цы, поэтому их удобнее рассматривать вместе с последними. С внешней стороны данная связь проявляется в порядке находящихся при них прокимнов. Последние берутся из псалмов в той непрерывной последовательности, в какой они расположены в Псалтири: у паримии 6-го часа понедельника первой седмицы стоит прокимен из первого псалма и у последней паримии в. среды — прокимен из 137-го псалма. Несомненно, что такой порядок прокимнов был принять после того, как уже определилась вся система паримий 40-цы и первой половины страстной седмицы. |
| Альд. – βιγαα), произношение вдвойне неправильное! В еврейском тексте здесь читается Авихаил, и к этому произношению ближе К. чтение " Αβλ. При тех же согласных предположены другие гласные, прочитано именно Авихел, и долгая е выражена гласной η, равнозначной в этом случае с aι, 33 согласная хет понята как придыхание. Если предположить, что первоначальное чтение имени у LXX было не то, которое воспроизведено в К. издании, но более точно соответствующее еврейско-масоретскому произношению имени, именно βιχλ, то понятно будет происхождение из него чтения В. – . Αβιχαα и А. Альд. – Αβιγαα (=слав.). В первом случае только последняя буква Λ изменена в А, а в последнем, сверх того, буква χ на γ, может быть по воспоминанию об имени жены Навала Кармильского. Во 2Пар. 11:18 встречается еще имя Авигея (=В. Альд.), принадлежащее одной из жен Ровоама. И опять чтение, воспроизведенное в славянском переводе, вдвойне неправильно. Первоначальное, согласное с еврейским, чтение сохранилось в К. издании – Αβιχλ. Заметим, что и мужские имена, заканчивающиеся на αλ, изменяются в тексте LXX подобным, сейчас указанному, образом. В Чис. 3:35 называется «Суриил сын Авихеов» (Цуриил, сын Авихаила). Последнему имени в греческом тексте соответствовало бы βιχαα, и в К. издании мы действительно читаем βχαα. Однако же первоначальным чтением LXX нужно признать сохранившееся в В. А. Альд., и согласное с еврейским, чтение βχαλ. Тождественное с последним произношение принято и в славянском переводе. 1Пар. 5:14 для имени другого Авихаила: слав. Авихаил=Альд. βχαλ. Так как в последнем слоге η, вероятно, обязано своим происхождением недосмотру переписчика, написавшего тождественную по произношению букву вместо первоначальной ι, то понятно, каким образом из первоначального, перешедшего в славянский перевод чтения, возникло чтение В. – βιχαα или А. – βχαα. Мы уже заметили два примера случайного изменения Ν в Λ. В Пс. 47:10 ; Иер. 51:11 вместо να читается λας. Подобное же случайное повреждение текста мы наблюдаем в Нав. 15:11 , где по А. |
|
|
