| особенно стт. 5—12). Павел говорит об искушении, постигшем Коринфян (ст. 13), и затем возвращается к теме идоложертвенного. Вкушение идоложертвенного и для него сопряжено с опасностью идолослужения (ср. ст. 14), потому что трапеза идоложертвенная есть трапеза бесовская, а трапеза бесовская несовместима с трапезою Господнею (ср. 15—22). Павел не отказывается от того определения знания, которое он дал в гл. 8. Языческих богов, как богов, не существует. Потому не существует и идоложертвенного. Он только досказывает свою мысль. Языческие боги — это бесы (ст. 20), и участие в трапезе бесовской христианам не приличествует. Из стт. 16—17 ясно, что трапезою Господнею (ср. ст. 21) Павел называет трапезу Евхаристическую и видит в ней начало, созидающее единство Церкви. Единое тело Церкви, как он скажет в гл. 12 (ст. 27), есть тело Христово. Так уже в ранних посланиях ап. Павла намечается мистическая христология его посланий из уз. И, все-таки, не мистическая опасность идоложертвенного сосредоточивает на себе внимание Павла. В заключительном отрывке 10:23—11:1 он возвращается к призыву гл. 8. Все позволено — в ст. 23 почти буквально повторяется принцип христианской морали, формулированный в 6:12, — но не все полезно, и не все назидает. Верующий должен думать о брате (ср. ст. 24). Этою заботою и определяется решение тех конкретных случаев, которые Павел имеет в виду в стт. 25—28. Он еще раз предостерегает против соблазна (ст. 32) и ставит в пример себя (ст. 33). Как и в учении о телесной чистоте, мы улавливаем теоцентрическое ударение: все, что делает человек, он должен делать во славу Божию (ст. 31). Главы 11—14 посвящены вопросу о поведении верующих в молитвенных собраниях. Из этого общего вопроса ап. Павел выделяет три частных, которым и посвящает преимущественное внимание. Первый касается поведения женщин в молитвенных собраниях (11: 2—16), второй — вечери Господней (11:17—34), и третий — дара языков, к которому ап. Павел подходит в связи с другими духовными дарами (12—14). |
| (Ст. 23). Но и мы сами, которые имеем смешение [греч.: «начаток»] Духа, — ибо при достижении совершенства не смешение некое является в нас, но всецело усовершенствует нас Божество, — и мы сами, говорит, имея Духа, в этом Духе ожидаем искупления тела нашего. (Ст. 24). И в этой надежде усыпаем (умираем). Надежда же, которая состоит в видении [русск. перевод: надежда же, когда видит…; слав.: упование же видимое], не есть надежда. Ведь мы отнюдь не видим ее, как Адам дерево свое; иначе чего стали бы мы ожидать и надеяться? (Ст. 25). Если же надеемся на невидимую славу, то в терпении ожидаем того времени, когда облечемся ей. (Ст. 26). Поскольку, говорит, и Сам Дух помогает немощи нашей, именно в час испытания нашего, ибо о чем молиться как должно, не ведаем, то есть не знаем, что нам полезно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями без слов [буквально: «без шепота»], чем являет Свое промышление о нас. (Ст. 27). Испытующий же сердца ведает, какое намерение (есть у) Духа; потому что по воле Божества ходатайствует за святых, — то есть те, которые говорили языками, молились Духом, и Сам Дух знал, что на языках они знали, и Сам говорил (1 Кор. гл. 14). (Ст. 28). Так как любящим Бога все благоспоспешествует к добру, — то есть и в искушении, и без искушения тем, которым в призвании сего дня дал обетование через Авраама. (Ст. 29). Потому что коих предузнал, то есть с того дня, как дал им обетование, и призвал (предопределил) тех сообразными становиться Сыну Своему, ибо Он — Сын, и мы — сыны, дабы, говорит, был Он Первородным между многими братьями. (Ст. 30). Коих же предопределил, то есть язычников, сих призвал через обетование (Евангелия), сих и оправдал через веру и крещение. Коих же оправдал, их и прославил через дары Духа. (Ст. 31–32). Если Бог за язычников, то кто станет прекословить из-за нас? И если собственного Сына не пощадил, то как с Ним не дарует нам и всего, что обещал нам? (Ст. 33–34). Кто будет обвинять за язычников, зачем они избраны Богом? Кого Бог оправдывает через очищение, то кто может осуждать их по закону? |
| 24:15–19 В своем четвертом пророчестве Валаам предсказывает, что через несколько веков придет великий завоеватель царь Давид: «Восстанет жезл от Израиля, и разит князей Моава ... Едом будет под владением» (ст. 17,18). Исполнение этого пророчества описано в 2Цар. 8,2–14 , где рассказывается о том, как Давид победил моавитян и едомитян. 24:20–25 В своих последних пророчествах Валаам предсказывает гибель других народов, живущих в этих землях. 24 Ассур. Ассирия. 24 от Киттима. Возможно, первоначально это было название Кипра, но вскоре оно стало обозначать любую землю, расположенную за Средиземным морем. В Дан. 11,30 это слово используется в пророчестве о военных действиях римского флота («корабли Киттимские»). Глава 25 25 в Ситтиме. Это одно из названий района, расположенного недалеко от Иерихона, по другую сторону реки Иордан (ср. Нав. 2,1 ). Здесь израильтяне поклонялись ложным богам и блудодействовали (ст. 1–3,6). По велению Господа Моисей назначает немедленную смертную казнь начальникам народа (ст. 4,5). Вмешательство Финееса останавливает поражение Израиля (ст. 6–9): «отвратив ярость» Господа от сынов Израилевых, он получает от Него «завет мира» (ст. 10–13). Названы имена начальников народа, вовлеченных в тяжкое преступление (ст. 14, 15). Бог осуждает мадианитян (ст. 16–18; ср. гл. 3). Глава 26 2636,13 Заключительный раздел книги Чисел начинается с повторения плана овладения обетованной землей и со второй переписи народа, предпринятой в военных целях и для установления наследства. На этот раз в ней перечислены все поколения в каждом колене (по-видимому, в связи с распределением уделов земли между коленами). Как и в гл. 1, левиты не включены в это исчисление. Несколько разделов посвящены вопросам, связанным со служением Господу, причем особенно подчеркиваются темы наследства (гл. 33,34) и святости. Большинство законов о жертвоприношениях приведены в соответствие с условиями жизни в обетованной земле, где Господь будет пребывать со Своим народом (гл. 28–30). Условия, на которых Рувиму, Гаду и половине колена Манассиина позволяется поселиться на восток от Иордана, изложены в гл. 32. |
| Еврейский аса, как и греческий ποιεν, сочиняется здесь, как нередко, с двумя винительными падежами. Ср. Исх. 30:25 , Ос. 2:10, 8:4 – второй винительный в значении вещества, из коего делается что Исх. 25:39, 36:14, 37:24, 38:3 . См. Gesenius – Kautzsch, Hebräische Grammatik § 117. 5 с.), но без ближайшаго определения этих падежей, что видим у LXX. Поэтому возможны два перевода: «творящий Ангелов Своих духами (ветрами), служителей Своих огненным пламенем», как LXX, послание к Евреям, Кл. Рим., Таргум, – или: «творящий Ангелами Своими духов (ветры), служителями Своими – огненный пламень», как Русс. Синод, и др. нек. Однакож в пользу первого 8 говорят: а) размещение терминов, как более естественное и обычное, и б) представление о лицах, заключающееся в предшествующих терминах (Ангелы Его, служители Его), и о вещественности и безличности (ветры или духи, огненный пламень) – в последующих. Надо наконец обратить внимание и на то, что речь о ветрах и молнии, как вестниках и слугах Творца, в 4-м стихе была бы грубым повторением только что пред тем сказанного об облаках и ветрах в ст. 3-м. Таким образом, получается полная вероятность толковать текст еврейский в тех же смыслах, какие он может иметь и в послании к Евреям и у LXX. К такому же заключению ведет и разсмотрение общего содержания Псалма. Священный Поэт воспевает славу и величие Бога, как они проявились и проявляются в тварном мире, или частнее – самое сотворение мира Богом, – это – гимн миротворения. Поэтому во многих греческих рукописях имеется надписание: π или περ τς το κσμου γενσεως – τς κοσμοποιας, τς το κοσμου συστσεως. Cp. Слав. и Русск.). Сначала речь о свете (ст. 2: «одевающийся или Он одевается светом, как ризою») соответственно первому дню творения по книге Бытия 1, 3–5, – потом о небе (ст. 2–4: «простирает небеса, как шатер, – устрояет над водами горние чертоги Свои, – делает облака Своею колесницею, – шествует на крыльях ветра, творит Ангелов Своих духами, служителей Своих – огненным пламенем»), соответственно второму дню творения по Быт. 1:68 , – затем описывается образование суши и воды, гор и морей, долин и рек – на пользу зверей и птиц, – произращение травы, всяких плодов земных и дерев – на пользу человека и животным (ст. 5–18), соответственно третьему дню творения по Быт. 1:9–13 , – далее речь о творении светил небесных – луны и солнца для отделения дня и ночи (ст. 19–23) соответственно четвертому дню по Быт. 1:14–19 , – после сего дается общее указание на все многочисленные дела Господни и на премудрое устройство всех Его созданий, хотя при этом в указании на пресмыкающихся и животных морских и, в частности на левиофана (ст. 24–26), отражается повествование книги Бытия о пятом дне творения (1:20–23). Вторая половина псалма посвящена изображению премудрости, благости и всемогущества Божия в миропромышлении (ст. 27–32) и заключительной хвале Богу, как Творцу и Промыслителю (ст. 33–35). |
| 4), Рабсак этой ссылкой хотел набросить тень на искренность религиозности Езекии, его преданности Иегове ( 2Пар.32:7 ), поколебать его авторитет в глазах народа, которому высоты те были всегда дороги. В ст. 23–24 указывается на полную несоизмеримость сил ассирийских и иудейских, особенно конницы; последняя со времен Соломона ( 3Цар.4:27 сл.) была у евреев ( Ис.2:7 ), но, сравнительно с ассирийской конницей и колесницами, являлась ничтожной. Упоминание Рабсака, ст. 25, о том, что он – орудие в руках Иеговы, хотя и напоминает речь пророка Исаии ( Ис.10:5 сл.), но нельзя предположить, будто бы ассирийский полководец (если он не был евреем) был знаком с этим пророчеством или что он приписывал ассирийские победы помощи Иеговы (срав. стих 35). Желая расположить жителей Иерусалима к сдаче и полной покорности Сеннахириму, Рабсак, с одной стороны, указывает народу грозящую или уже наступившую крайность голода (ст. 27, ср. ( 4Цар.6:25 ) и далее ), с другой – рисует картину благополучия в случае сдачи Иерусалима, хотя вместе намекает, что ассирийский царь, по обычаю, переселит часть жителей Иудейского царства в другую страну (ст. 31–32); заканчивается речь кощунственным апофеозом силы и могущества Ассирии, пред которой блекнет слава, в ничтожество обращается могущество богов всех народов: в доказательство этого ссылается на неоспоримые факты падения разных городов и царств (стихи 33–35). Об Емафе, Ивве (Авве) и Сепарваиме см. комментарии к ( 4Цар.17:24 ). Арпад (ст. 34) (LXX: Αρφδ, Vulg.: Arphad, слав.: «Арфад» в клинообразных надписях Arpadda) упоминается в Библии всегда в соединении с Емафом ( 4Цар.19:13 ; Ис.10:9,36:19,37:13 ; Иер.99:23 ) и потому, вероятно, лежал в северной Сирии, близ Шафа, и ему, может быть, соответствует теперешний Телл-Ерфад, к северу от Дамаска, близ Кархемыша, в 7 часах от Алеппо (Onomast. 133. Палест. Сборн. вып. 37, ст. 169). Ена (евр. Гена, LXX: Ανα, слав.: «Ана»), и в ( 4Цар.19:13 ; Ис.37:13 ) упомянутая в соединении с Иввою, вероятно, подобно последней, лежала в Месопотамии, на Евфрате, может быть тождественна с нынешней Ана (Onomast. |
| С.Г. Вилинский V. Автор посланий – Артемий Соображения о единстве автора для всех посланий. Доказательства авторства Артемия Обозрев сведения о предполагаемом авторе, выясняв главнейшие предметы, трактуемые им, определив, наконец, источники его суждений, перейдем теперь к решению вопроса о том, кто был или мог быть автором посланий. Предварительно я попытаюсь указать данные для решения другого вопроса, очень близкого к намеченному и до некоторой степени обусловливающего его, а именно к вопросу: следует-ли все послания приписывать одному лицу или-же они принадлежат разным лицам и лишь некоторые могли быть написаны Артемием? Я решительно склоняюсь к мысли, что все послания – плод авторства одного лица и именно Артемия. Изложу свои доводы. I. Уже при самом чтении посланий замечается некоторое сходство слога их. Но, не разделяя мнения о возможности делать историко-литературные заключения по сходству слога (вопреки г. Боцяновскому и др.), я и здесь имею в виду не сходство лексики, не выбор отдельных слов и выражений, а иную особенность, довольно часто встречающуюся у Артемия и обращающую на себя внимание уже при первом мало-мальски внимательном чтении посланий: я говорю о сходных местах, совпадениях отдельных фраз, а иногда и целого ряда фраз. Приведу примеры. Ст. 1267,25–27 десятословие проповедают, егоже ни Христос сам, ниже апостоли его духом научиша (Посл. к Черторыйскому); сравн ст. 1278,8–10 десятословие проповедают, егоже ни сам Христос, ниж апостоли духом его научиша (Посл. к Ив. Зарецкому). Ст. 1212,32–33 писаниа суть многа, но не вся божественна; сравн. ст. 1383,14–16 (Посл. к царю) и ст. 1406,4–5 (К вопросившему сл. Б.). Ст. 1268,5–7 не разумеюще же ни яже глаголют, ни о нихже утвержаются (К Черторыйскому); сравн. ст. 1276,22–24 (К Ивану Зарецкому). Ст. 1407,22–27 мнози же мнятся веровати, но не якоже рече писание. Сих не суть вера права. Не предпочтоша бо разум Божий, но своим волям последоваша. (К вопросившему слова Божия): сравн. ст. 1382,27–31 понеже мнози вероваша, но не якоже рече писание, но своим волям и ересям последоваша, никакоже разумевше еже веры слово (К Царю). |
| 316 (Ст. 6–16). Мы в ст. 8 встречаем название Кадес-Варни, вместо Кадеса о котором мы говорили в прим. 9, на XIII 27. Придаточное название Варни, или как пишут западные Барнеа, не совершенно ясно. В гл. XXXIV, 4 (говорить Еспин) LXX переводчиков пишут «Кадес ту Варне», как бы давая разуметь, что придаточное название происходит от имени человека. Везде однако в других местах у LXX Кадес Варни. Другие видят в слове Варни слово составное, в котором различают первый слог ( Бар) означающей страну и второй ( ни или неа) означающий потрясение землетрясение, и полагают, что имя это есть память какого-то геологического переворота, бывшего в этой местности (Еспин). О словах Моисея воспоминающих события, сравни гл. XIII, XIV. Он грозит молодому поколению, боясь видеть в нем тот же дух упорства и неверия, который был причиною несчастия отцов их; но к счастью Израиля молодое поколение было нравственно развитее умерших в пустыне, от которых, никого не осталось кроме Иисуса Навина и Халева Кенезеянина (ст. 8 и 12) 317 (Ст. 16–24). Моисей более всего старается удержать единство Израиля, боясь и зная, что если бы колена и семьи стали жить отдельною жизнью, то они будут поглощены другими народами. Притом постепенное ослабление войска, отделением от него воинов тех колен, которые бы избрали себе земли, конечно не могло бы не отразиться вредно на будущем всего народа, который не мог бы никогда овладеть при этих условиях Палестиной. Предложение сынов Рувима и Гада и доказывает, что они сами и весь Израиль понимали его, и потому поспешили заявить, что они считают себя обязанными участвовать в общей жизни народа, хотя отказываясь от удела за Иорданом 318 (Ст. 25–30). Моисей (28) дает право остальным 10 коленам употребить против Рувенитов и Гадитов силу, если они не исполнят обещанное, не пойдут на священную войну «пред Господом» (ст. 27). Колена Рувима и Гада свято исполнили свое обещание (Ср. Иис. Наивна XXII 2–4) 319 (Ст. 31 – 33). Моисей предварительно, под условием исполнения обещания, отдает сынам Рувима и Гада всю землю, взятую от Сигона Аморейского (ср. пр. 16-е, 17-е и 20-е главы XXI), и от Ога Вассанского (ср. прим. 21-е главы XXI), т. е. другими словами Галаад, и всю страну от гор Ермона и Дамаска до Арнона, которая называлась, общим именем царств Сигона и Ога но северная часть которой особенно называлась Вассан, а южная Иазер от города, который был, кажется главным в этой части страны (ср. ст. 32 и прим. 20-е главы XXI). |
| Думаем, что без всякого колебания это время можно назвать временем скорби, временем внешнего и внутреннего беспокойства, страдания, и к этому именно, предшествующему парусии времени, отнести евангельские выражения: „по скорби дний тех“ ( Мф.24:29 ), „по скорби той“ ( Мк.13:24 ). Если Христос Спаситель не называет прямо этого предпарусийного периода временем скорби, то отчасти потому, что Он не останавливается на нем подробно, отчасти потому, что Он уже в начале Своей беседы (8–9 ст.) охарактеризовал все вообще будущее Своих последователей, как состояние скорби. Бедствия и страдания – таков отличительный тон всей этой беседы, и без нарочитого указания, поэтому, ясно, что тот же характер присущ и предваряющему паки-пришествие Мессии времени. Изречение Господа „в мире скорбни будете“ ( Ин.16:33 ) так же непреложно для христиан всех народов и всех времен, как и обязательно всегда и для всех учеников Христовых Его наставление: ,,дёрзайте, яко Аз победих мир“ ( Ин.16:33 ). При таком понимании последнего отдела беседы ( Мф.24:23–28 ) устанавливается тесная связь этого отдела с дальнейшими изречениями Господа. б). Пророчество Иисуса Христа о знамениях пани-пришествия, о времени сего события и нравственном состоянии мира пред вторым пришествием Спасителя. (Мф.29–41 ст. Мк.24–32 ст. Лк.25–84 ст.) К предсказанию о появлении разного рода обманщиков пред Своим паки-пришествием и к указанию образа этого пришествия Христос присоединяет речь о том, что будет вслед за явлением лжехристов и лжепророков. Абие же по скорби дний тех солнце померкнет и луна не даст света своего, и звезды спадут с небесе, и силы небесныя подвигнутся ( Мф.24:29 ). По скорби же 594 дней тех – μετ τν ϑλψιν, т. е. вслед за скорбью, не после, не по прошествии её, а когда дни, отмеченные явлением лжехристов и лжепророков, дни скорби не успеют еще и окончиться, или, как выражается ев. Марк, „в тыя дни“ – в те самые дни произойдут необычайные явления и события. Таким образом, Христос говорит не то, что сначала закончатся дни скорби, а потом последуют необычайные явления, а то, чем или что собственно окончит, что положит предел тем дням скорби, которые сами по себе могли бы продолжаться и далее. |
| Из двух метафор, чахлость и пламя огня (16), переплетающихся друг с другом в ст. 16–19 (в еврейском языке нет правила, запрещающего употребление смешанных метафор), в первой больше язвительности, возможно, из–за упоминания о действенных мерах, которые Господь примет против ассирийской армии (см.: 4Цар. 19:35 ), а в последней вновь повторяется одна из основных тем Исайи о смирении гордых (ср.: ст. 33–34; 2:12–13). 10:20–23 Остаток обратится. В этом многозначном отрывке приводятся оба значения обоих слов в выражении Остаток обратится (Шеарясув, ср.: 7:3). С одной стороны, лишь малая часть народа уцелеет и возвратится из плена (22–23; ср.: 11:11), с другой стороны, обратится… к Богу сильному (21) подразумевает религиозное обращение. Бог призрит людей, которые принесут покаяние, которые, в отличие от Ахаза из 4Цар. 16:7 , уповают больше на Него, чем на человеческие силы (20–21). Таков истинный Израиль; это не все вообще потомки Авраама (см. в ст. 22а намек на Быт. 22:17 ; ср.: Рим. 4:16 ; Гал. 3:7–9 ). Апостол Павел не только цитирует этот отрывок ( Рим. 9:27–28 ), но и усиленно доказывает, что именно «остаток», сохранившийся «по избранию благодати» ( Рим. 11:5 ), служит ключом к пониманию отношений Господа с Израилем и со всем миром. О Боге сильном (21) см. коммент. к 9:6. По поводу определенного Господом истребления (22–23) следует отметить предусмотрительность, присущую деяниям Бога в этой главе, например, замечание о простертой руке Его в ст. 4 (а также в 9:12,17,21 и т. д.), о справедливости в ст. 12, 25, о стремлении к правосудию в ст. 2, 22б и о положительном результате, который предвидится в ст. 20–21. 10:24–34 Остановленный враг. В этом отрывке содержится двойной призыв положиться на Господа. Сначала в напоминании о «Его любви в прежние времена» (24–27), затем в описании ассирийской угрозы, внезапно превратившейся в ничто (28–34). Она изображается как нападение с севера, покрывающее последние 10 или 20 миль (16 – 32 км) до Иерусалима. Поскольку настоящий маршрут войска Сеннахирима начинался в Лахисе (ср.: 36:2), к юго–западу от Иерусалима, то цель пророчества, по–видимому, не в том, чтобы передать информацию, но в том, чтобы вдохновить, сперва вызвав в воображении наиболее живую картину северного врага, устремившегося на Иерусалим, а затем внезапно сменив ее сценой падения лесных гигантов (33–34) – самой прозрачной метафорой суда в данном пророчестве (ср.: 2:12–13; 6:13; 10:18–19). Это сравнение придает драматическую силу призыву Исайи не бойся (24) – его паролю на протяжении всего критического периода (ср.: 7:4; 8:12–13). 11:1 – 12:6 Мессианское царство |
| 1 . Бог. Восприятие Бога лежит в основе всех пророческих речей и проявляется во всех последующих основных темах. И все же кое-что можно сказать об исключительно Иеремиевом взгляде на божество. Многие основные темы книги уже появляются в первой главе. Это же верно и для понимания Бога. Он – Бог всего мира, и это становится ясно уже во время первого призвания Иеремии к пророческому служению, ибо Иеремия призван стать пророком для всех народов (1:5, 10, 15, ср. 25:1526, 27:28). Иудея, конечно, была не на последнем месте, но все же пророческая миссия охватывала весь мир. Поэтому довольно большая часть книги посвящена обращению к различным народам (главы 4651). Бог – это Господь всей земли, потому что создал весь этот мир и все его наполняющее (5:22, 8:7, 10:1213, 27:56, 31:3536). Он одновременно близок к каждому (вездесущий) и пребывает над всей землей (трансцендентный) (23:2324). Таким образом, Ему известны помышления каждого (11:20, 16:17, 29:23). В особенности же, Он – Бог Израиля, что подтверждается многочисленными напоминаниями на заключенный завет (см. далее). Но Он также Господь истории; все народы подотчетны ему (главы 4651), а Навуходоносор даже служил Ему (27:6). Для Израиля Он – источник живой воды (2:13), Бог, который избрал его и ввел его в землю (2:17). Он – муж и отец этой нации (2:2, 3:15,19, 31:9:32), ибо возлюбил ее (31:3) и был терпелив к ней (9:24, 31:3, 32:18, 33:11). Поэтому другие «боги» было вовсе и не богами, а бесполезными идолами (2:5:11). Они подобны расколотым водоемам и бессильны что-либо изменить (2:13:28). 2 . Завет. Пророков обычно называют посредниками завета. Это особенно верно для Иеремии. Везде книга подразумевает завет и наполнена лексикой завета, в особенности из книги Второзаконие. Иеремия знал, что Израиль был избран во время Исхода (2:27, 7:2122, 16:1415). Сильную тему суда можно понять только в контексте 28 главы Второзакония и проклятий завета (см. далее в разделе «Грех»). В книге есть многочисленные ссылки на закон (2:8, 6:19, 8:8, 18:18), заповедь (32:11, 35:14,16:18), избрание (33:24), покорность (3:13, 7:23, 11:4, 17:24), на непослушание («не слушали» 7:24,26, 11:8, 19:15) и «Мой народ» (2:11,13, 5:31, 8:7, 14:17). Тема завета особенно подчеркивается в 11 главе (ст. 113), потому что они нарушили его (см. также 14:21, 22:9, 32:40, 33:20,21, 50:5; слова «этот завет», 11:1 встречаются во Втор.5:3, 29:9:14 ). Иеремия восторгается царем Иосией, который привел народ к обновлению завета (22:1516; 4Цар.2223 ). В будущем Иеремия видит заключение нового завета (31:3134, см. ниже). |
|
|
