| 1490 Apol. David. II, c. 12, n. 71; cf. Apol. David. T, c. II, n. 56; Epist. LXXIII, n. 8; de myst. c. VI, n. 32; Epist. de fide ad Hier (in Maj. VII, 1, p. 159). В последнем месте мысль выражена особенно ясно: “talis erat omnium a primis ducta genitoribus causa mortalium, ut originali peccato transeunte per postcros nullis poenam damnationis evaderet, nisi Verbum caro fieret et habitaret in nobis”. 1492 Clem. Alex. Strom. III, 16; Origen. in Jerem. homil. VIII, n. 1; in Cantic. VIII, 6; in Lev. homil. VIII, n. 3; Athanas. contr. Arian. orat. 1, n. 51. 61; Greg. Nyss. de eo, quid sit ad imag. et simil. Dei, T. II, p. 29, ed. Morel.; in Ps. tract. II, c. 13; Macar. de libert. ment. n. II; de pat. et discret. c. IX; homil. V, 1. 2. 3; Didym. Alex. in 1 Joan. V, 19; Cyrill. de incarn. c. 12, in Maj. VIII, II, p. 72; Theodoret. in Ps. L, 7 . 1493 De nupt et concup. II, c. 12. Пелагиане в защиту своего лжеучения ссылались на некоторые места в писаниях древних Отцев, как-то: Киприана, Илария, Златоуста и особенно Амвросия; но несправедливость всех этих ссылок показал еще блаж. Августин (Contr. duas Epist. Pelng. IV, 8; de nat. et grat. contr. Pelag. LXIII; contr. Julian. 1, 6; de grat. Christi et pecc. orig. contr. Pelag. XLIII, n. 47; de nupt. et concup. 1, c. 35, n. 40). 1494 Plato de legib. IX; Cicer. Quaest. Tuscul. III, n. 1; Seneca, de elementia 1, c. 6; de ira III, c. 26; Horat, Sat. 1, 13, 16. 1496 Justin. Apolog. 1, 24; Athenag. Leg. XXIV; Clem. Strom. II, 4; III, 9; IV, 20; Origen. de princ. prolog. n. 5; Tertull, contr. Marc. II, 5; Cyprian. Epist. LV; Exhort. castit. c. II. 1497 Кирилл Иерусалимский , Оглас. поуч, IV, 21; Василий Великий , беседа о том, что Бог не виновник зла, в “Творениях святых Отцов,” VIII, 154; Ambros. in Hexaëm. 1, с. 8. Первый именно говорит: “самовластна душа; посему диавол подстрекать может, а принудить против воли не имеет власти. Внушает он тебе мысль о любодеянии, ежели захочешь, то примешь ее; если же не захочешь, то не примешь. Ибо ежели бы ты любодействовал по необходимости, то к чему приготовил Бог геенну? ежели бы по природе, а не по свободе делал ты добро, то к чему приготовил Бог венцы неизъяснимые? Кротка овца, но она никогда за кротость свою не увенчается, потому что кротость ее происходит не от свободы, но от природы” (стр. 71–72 по русск. перев.). Смотр. также выше примеч. 1326–1333 и самый текст, к которому они относятся. |
| 806 in Joh. t. 1, 27 p. 30. 31; 73. λθεια δ Μονογενς στι πντα μπεριειληφς τν περ τν λων κατ τ βολημα το Πατρς μετ πσης τραντητος λγον, κα κστ κατ τν ξαν ατο λθει στι μεταδιδος. ν δ τις ζητ ε π ν τ ποτε γνωσμνον π το Πατρς κατ τ βθος το πλοτου κα τς σοφας κα τς γνσεως ατο, πσταται Σωτρ μν, κα φαντασ το δοξζειν τν Πατρα ποφανητα τινα γινωσκμενα π το Πατρς γνοεσθαι π το Yο, [ ο] διαρκοντος ξισωθναι τας καταλψεσι το γεντου Θεο πιστατον ατν κ το λθειαν ε ναι τν Σωτρα, κα προσακτον, τι ε λκληρς στιν λθεια, οδν ληθς γνοε, να μ σκζη λεπουσα λθεια ο ς ο γινσκει, κατ’ κενους, τυγχνουσιν ν μν τ Πατρ δεικντω τις, τι στιν γινωσκμενα τς ληθεας προσηγορας ο τυγχνοντα, λλ πρ ατν ντα. 807 in Joh. t. 2, 23 p. 80; 161. Ps. 17 ν γρ τις κατανοσ τ πλθος τν περ Θεο θεωρημτων κα γνσεως, ληπτον τυγχνον νθρωπν φσει, τχα δ κα τροις παρ Χριστν κα τ γιον Πνεμα γενητος, εσεται πς περ τν Θε ν στι σκτος κατ τ γνοεσθαι τν κατ’ ξαν περ ατο πλοσιον λγον, ν σκτ θετο ατο τν ποκρυφν τ τ περ ατο γνοεσθαι, χρητα ντα, τοτο πεποιηκς. 808 Ritter, Gesch. d. chr. Philos. I, 506, относительно de princ. 4, 35 замечает: leugnet er (Origenes) nun sogar das, was wir ihn früher [именно в in Joh. t. 1, 27] entschieden behaupten sahen, dass der Sohn den Vater ebenso vollkommen erkenne, wie der Vater sich selbst. 809 Redepenning, II, 285. ... in der That behauptet er, die Erkenntnis, die der Sohn vom Vater hat, sei geringer, als das Selbstbewusstsein Gottes von sich und doch ist er auch hier nicht im Widerspruche mit sich. Das, was der Sohn erkennt von dem Vater, ist dem, was dieser von sich weiß, vollkommen gleich (in Joh. t. 1, 30): die Art des Erkennens ist bei dem Sohne das Geringere. Des Vaters Erkenntnis von sich selber ist zugleich Selbstbestimmung, eine Macht, die er über sich selber und alle Dinge hat (ser. in Matth. n. 30, см. ниже). Das Erkennen des Sohnes hat nicht diese Wirkung; es ist in Beziehung auf den Vater ein lediglich intellektuelles, ohne Kraftausübung, ohne Macht von dieser Seite; nur der Sohn wird bestimmt durch dasselbe, nicht der Vater. So erklärt es Origenes selber, und so bleibt er mit sich in Übereinstimmung, wenn er in derselben Weise nun auch zwischen dem einstigen vollen Erkennen der Geschöpfe und dem göttlichen einen Unterschied bestehen lässt. Es wird jenes ebenfalls ohne Rückwirkung auf Gott sein, darin geringer, als das Selbsterkennen Gottes, während es demselben am Umfang, an eigentlichem Inhalt gleich sein wird. |
| 810 Редепеннинг (II, 285 Anmerk.) переводит τρανοτρως словами: durchdringender, eindringlicher, wirksamer. 811 Например, in Matth. t. 17, 7 p. 777; 1497 B. τρανς παραστσαι τι μπελ ν λας ν. В этом отделе Ориген без видимого различия употребляет слова τρανς и σαφς, in Matth. t. 17. 14 p. 789; 1519. ο χλοι... ο φθνοντες οδ π τν κ μρους γνσιν... κα οδν τρανοντες περ ατο. c. Cels. 4, 14 (сноска о стоиках, признававших существо Божие огненным. В обоих примерах понимание слова τρανω в смысле «проявить могущество над чем» ведёт к абсурду, in Joh. t. 1, 22 (сноска et 40 (сноска где речь о чисто теоретической стороне познания, de orat. 23 p. 234; 488. κα τ Joh. 20:17. μυστικτερον νοσαι ζητσωμεν, τς ναβσεως πρς τν Πατρα το Yο θεοπρεπστερον μεθ’ γας τραντητος μν νοουμνης. 812 Dorner , I, 652. Der Begriff, den der Vater von sich selbst hat, ist grösser, als den der Sohn von sich hat. Damit ist zwar nicht die Erkenntnis des Sohnes zu einer unvollkommenen gemacht. Wer, wie Origenes (in Joh. t. 1, 27) die organische Einheit und Ganzheit der Wahrheit kennt, vermöchte den Sohn nicht mehr die ατοσοφα ατοαλθεια zu nennen, wenn er nicht ihm absolute Erkenntnis des Vaters zuschriebe, wie er ja auch nicht des Vaters vollkommenes Ebenbild oder Spiegel wäre. [I, 653 Anm. Der scheinbare Widerspruch zwischen beiden Stellen (in Joh. t. 1, 27. de princ. 4, 35) löst sich für Origenes sö der Sohn hat die wahre Erkenntnis ganz, er erkennt auch den Vater wahrhaft. Aber nie ist sein Wissen des höchsten Gottes zugleich Sein, wie im Vater. Insofern als er sich und sein Wissen im Vater begründet weiß, ist sein Wissen unvollkommener. Denn sein Wissen vom höchsten Sein ist nie unmittelbares Selbstbewusstsein, sondern vermitteltes Wissen. Aber nur in dieser Beziehung ist es unvollkommener. In jeder andern Beziehung kann es nicht höher gedacht werden). Sondern der Sinn ist: der Vater hat ein Selbstbewusstsein, der Sohn ein anderes; der Vater ist das letzte Princip ( ρχ) und nicht der Sohn; der Sohn kann sich also nicht als Letztes wissen wie der Vater, obgleich, ja weil der Sohn den Vater wirklich weiß als Letztes. Höher also ist der Vater ( κρεττων); er ist wie der allererste Anfang, so das letzte Ziel. |
| 843 in Joh. t. 1, 27 p. 30. 31; 73. αλθεια δ Μονογενς στι πντα μπεριειληφς τον περ τν λων κατ τ βολημα το Πατρς μετ πσης τραντητος λγον, κα κστω κατ τν ξαν ατο λθει στι μεταδιδος. ν δ τις ζητη ε πν ö τι ποτ γνωσμνον υπ το Πατρς κατ τ βθος το πλοτου κα της σοφας κα της γνσεως ατο, πσταται Σωτρ μν, κα φαντασςι το δοζζειν τον Πατρα ποφανητα τινα γινωσκμενα π το Πατρς γνοεσθαι π του Υιο, [ο] διαρκοντος ξισωθναι τς καταλψεσι το γενητου Θεο- πιστατον ατν κ το λθειαν εναι τον Σωτηρα, κα προσακτον, δτι ε λκληρς στιν λθεια, οδν ληθς γνοε, ινα μ σκζη λεπουσα λθεια ος ο γινσκει, κατ’ κενους, τυγχνουσιν ν μνω τω Πατρ δεικντω τις, δτι στιν & γινωσκμενα της ληθεας προσηγορας ο τυγχνοντα, λλ πρ ατν δντα. 844 in Joh. t. 2, 23 ρ. 80; 161. Ps. 17, 12 ν γρ τις κατανοση τ πλθος τν περ Θεο θεωρημτων κα γνσεως, ληπτον τυγχνον νθρωπνη φσει, τχα δ κα τροις παρ Χριστν κα τ γιον Πνεμα γενητος, εσεται πς περ τν θεν στι σκτος κατ τ γνοεσθαι τν κατ’ ξαν περ ατο πλοσιον λγον, ν ω σκτω θετο ατο την ποκρυφν τω τ περ ατο γνοεσθαι, χρητα δντα, τοτο πεποιηκς. 845 Ritter, Gesch. d. chr. Philos. I, 506, относительно de princ. 4, 35 замечает: leugnet er (Origenes) nun sogar das, was wir ihn früher [именно в in Joh. t. 1, 27] entschieden behaupten sahen, dass der Sohn den Vater ebenso vollkommen erkenne, wie der Vater sich selbst. 846 Redepenning, II, 285. ... in der That behauptet er, die Erkenntniss, die der Sohn vom Vater hat, sei geringer, als das Selbstbewusstsein Gottes von sich und doch ist er auch hier nicht im Widerspruche mit sich. Das, was der Sohn erkennt von dem Vater, ist dem, was dieser von sich weiss, vollkommen gleich (in Joh. t. 1, 30): die Art des Erkennens ist bei dem Sohne das Geringere. Des Vaters Erkenntniss von sich selber ist zugleich Selbstbestimmung, eine Macht, die er über sich selber und alle Dinge hat (ser. in Matth, n. 30, см. ниже). Das Erkennen des Sohnes hat nicht diese Wirkung; es ist in Beziehung auf den Vater ein lediglich intellectuelles, ohne Kraftausübung, ohne Macht von dieser Seite; nur der Sohn wird bestimmt durch dasselbe, nicht der Vater. So erklärt es Origenes selber, und so bleibt er mit sich in Übereinstimmung, wenn er in derselben Weise nun auch zwischen dem einstigen vollen Erkennen der Geschöpfe und dem göttlichen einen Unterschied bestehen lässt. Es wird jenes ebenfalls ohne Rückwirkung auf Gott sein, darin geringer, als das Selbsterkennen Gottes, während es demselben am Umfang, an eigentlichem Inhalt gleich sein wird. |
| 847 Редепеннинг (II, 285 Anmerk.) переводит τρανοτρως словами: durchdringender, eindringlicher, wirksamer. 848 Напр., in Matth, t. 17, 7 p. 777; 1497 В. τρανς παραστησαι δτι μπελν λας ν. В этом отделе Ориген без видимого различия употребляет слова τρανς и σαφς, in Matth, t. 17. 14 p. 789; 1519. ο οχλοι... ο φθνοντες οδ π την κ μρους γνσιν... κα οδν τρανοντες περ ατο. с. Cels. 4, 14 (стр. 189 пр. 4) – о стоиках, признававших существо Божие огненным. В обоих примерах понимание слова τρανω в смысле «проявить могущество над чем» ведет к абсурду, in Joh. t. 1, 22 (стр. 227 пр. 3) et 40 (стр. 305 пр. 1), где речь о чисто теоретической стороне познания, de orat. 23 р. 234; 488. και τ· Joh. 20, 17. μυστικτεpov νοσαι ζητσωμεν, της ναβσεως πρς τον Πατρα του Υο θεοπρεπστερον μεθ’ γιας τραντητος μν νοουμνης. 849 Domer, I, 652. Der Begriff, den der Vater von sich selbst hat, ist grösser, als den der Sohn von sich hat. Damit ist zwar nicht die Erkenntniss des Sohnes zu einer unvollkommenen gemacht. Wer, wie Origenes (in Joh. t. 1, 27) die organische Einheit und Ganzheit der Wahrheit kennt, vermöchte den Sohn nicht mehr die ατοσοφα ατο- αλθεια zu nennen, wenn er nicht ihm absolute Erkenntniss des Vaters zuschriebe, wie er ja auch nicht des Vaters vollkommnes Ebenbild oder Spiegel wäre. [I, 653 Anm. Der scheinbare Widerspruch zwischen beiden Stellen (in Joh. t. 1, 27. de princ. 4, 35) löst sich für Origenes so: der Sohn hat die wahre Erkenntniss ganz, er erkennt auch den Vater wahrhaft. Aber nie ist sein Wissen des höchsten Gottes zugleich Seyn, wie im Vater. Insofern als er sich und sein Wissen im Vater begründet weiss, ist sein Wissen unvillkommner. Denn sein Wissen vom höchsten Seyn ist nie unmittelbares Selbstbewusstseyn, sondern vermitteltes Wissen. Aber nur in dieser Beziehung ist es unvollkomner. In jeder andern Beziehung kann es nicht höher gedacht werden]. Sondern der Sinn ist: der Vater hat ein Selbstbewusstseyn, der Sohn ein anderes; der Vater ist das letzte Princip (ρχ) und nicht der Sohn; der Sohn kann sich also nicht als Letztes wissen wie der Vater, obgleich, ja weil der Sohn den Vater wirklich weiss als Letztes. Höher also ist der Vater (κρεττων); er ist wie der allererste Anfang, so das letzte Ziel. |
| At this point St. Athanasius was definite and explicit. Indeed, his whole refutation of Arianism depended ultimately upon this basic distinction between “essence” and “will”, which alone could establish clearly the real difference in kind between “Generation” and “Creation”. The Trinitarian vision and the concept of Creation, in the thought of St. Athanasius, belonged closely and organically together. 28 Let us examine now in detail some few characteristic passages in the famous Athanasian Discourses against the Arians. The accurate dating of these “Discourses” is irrelevant for our present purpose. I. 19: God is described in the Scripture as the Fountain of Wisdom and Life. The Son is His Wisdom. Now, if one admits with the Arians that “there was when He was not”, this would imply that once the Fountain was dry, or, rather, that it was not a fountain at all. The spring from which nothing flows is not a spring at all. – The simile is characteristic of St. Athanasius. It reappears often in the “Discourses”. See, for instance, II. 2: if the Word was not the genuine Son of God, God Himself would no longer be a Father, but only a Shaper of creatures. The fecundity of the Divine nature would have been quenched. The nature of God would be sterile, and not fertile: ερημος… μη καρπογνος. It would be a barren thing, a light without shining, a dry font: ςφως μη φωτζον κα πηγ ξηρ. See also I. 14: αγονος ν ηγ κoci ξηρ, φως χωρς αγς; or II. 33: λιος χωρς του παυγσματος. – Both the argument and the imagery can be traced back to Origen. Otiosam enim et immobilem dicere naturam Dei impium est sirnul et absurdum (De princ. Ill 5 2; 272 Koetschau). But, as we have already seen, in Origen the argument was ambiguous and misleading. It was ambiguous because there was no room for any clear discrimination between “being” and “acting.” It was misleading because it coupled “generation” and “creation” so closely and intimately together as not to allow any demarcation line. This ambiguity is avoided carefully by St. |
| При чтении некоторых бесед святителя Григория Великого (Двоеслова) (+604) складывается впечатление, что он вполне согласен с этой эсхатологической идей Талмуда и комментирует её, как широко утвердившуюся в сознании его единоверцев – христиан: «…некоторые вины могут быть прощены в сем веке, а некоторые в будущем… Должно разуметь то о малых и незначительных грехах, каковы, например, непрестанное празднословие, неумеренный смех, излишнее попечение о домашних, которое бывает невинно у знающих, как избегать вины в этом случае; также грех неведения о маловажных предметах, что всё увеличивает виновность после смерти, если не было очищено еще в этой жизни. Апостол Павел, говоря, что Христос есть основание, присовокупляет: «Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, – каждого дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня» ( 1Кор. 3, 12–15 ). Хотя эти слова можно понимать об огне мучений, употребляемом для нас еще в сей жизни, однако же, если кто будет понимать их и о будущем очистительном огне, должен только непременно иметь ввиду то, что через огонь может спастись не тот, кто созидает на этом основании железо, медь или свинец, т. е. грехи важные, тягчайшие и потому неразрешимые в той жизни, но кто созидает дрова, сено, тростник, т. е. грехи маловажные и легчайшие, которые удобно может истребить огонь. Должно заметить притом, что не получит там очищения и от малых грехов тот, кто не заслужил его добрыми делами еще в этой жизни » 57 . Свт. Григорий Великий не уточняет происхождения этого огня, однако его источник был известен в богословии древней Церкви, благодаря прозрениям Оригена (+254), знаменитого христианского мыслителя III-ro века, который считал, что «каждый грешник сам возжигает пламя своего вечного огня и не ввергается в огонь, зажженный кем-то другим или существовавший до него. Этот огонь является своего рода «лихорадкой» в самом грешнике и происходит из неумеренности и страстей. Мучения же, которые он причиняет, суть обличения совести (Princ. 5–6)» 58 . |
| — Климента и Оригена . Если у первого нет еще систематического исследования этого вопроса, то Ориген посвящает ему IV книгу своего главного труда (“О началах”) 44 , которая так и называется (“О богодухновенности Божественного Писания”). Факт богодухновенности утверждается александрийцами в самих названиях священных Книг — graf», (“Писание”, Ориген, De princ., I.2; I.5; IV.1), (“Божественные Писания”, Климент, Strom., II.2 45 ; Ориген, De princ., IV.1), (“святые Писания”, Ориген, Epist. Ad African., 4) 46 , (“слова/слово Божие”, Ориген, De princ., IV.6) и др. Кроме того, для описания богодухновенности александрийцы часто используют такие выражения, как “богодухновенный”, (Там же, IV.1–8), “божественность Писания” (Там же, IV.6–7), “вдохновение” (Там же, IV.9; Select. In Psalm. 47 I.4, PG 12, 1080–81) и др. К доказательствам богодухновенности Священного Писания, приводимым апологетами, они добавляют факт необыкновенно быстрого и широкого распространения христианства по всему миру и его влияние на людей, что было бы немыслимо, если бы христианское Писание не имело Божественного происхождения ( Ориген , De princ., IV.1–6). Кроме того, они указывают на опытное, субъективное ощущение “следа Божественного вдохновения” при чтении Священных Писаний (Ориген, De princ., IV.6); это “поистине священнотворящие и боготворящие Писания” (Климент, Cohortatio, 9.87) 48 . Имея Божественный авторитет, сами “Божественные Писания” являются твердым критерием истины и неоспоримым доказательством (Климент, Strom., II.2). По мнению александрийцев, богодухновенность простирается на все Писание (De princ., IV.7), то есть на весь Ветхий и Новый Завет 49 . Более того, все Священное Писание даже в малейших частях несет печать богодухновенности. Сам выбор слов находился под влиянием Духа Божия (Ориген, In Gen., Hom. 50 XV.1, PG 12, 240). Божественная премудрость распространяется даже на отдельные буквы, так что ни одна йота, ни одна черта из Священного Писания не прейдут без исполнения (Ориген, Select. |
| 9 De meth. II, 13. Следующий любопытный факт рассказывают про Декарта, когда он был еще молодым офицером и находился в 1617 году в голландском городе Бреде. Прогуливаясь по улицам, Декарт увидел большое стечение людей, читавших на стене какое-то объявление на фламандском языке. Он попросил одного из соседей объяснить ему содержание объявления. Тот исполнил его просьбу. Оказалось, что предлагают решить геометрическую задачу, считающуюся неразрешимой. Переводчик, с улыбкой поглядывая на молодого офицера, сказал: не может ли он решить эту задачу и передать свое решение ему. Декарт принял это предложение и на другой день принес требуемое решение. Переводчик был знаменитый математик, директор Дордрехтской коллегии, Исаак Бекман. 12 Пис. к Mersenn’y от 22 июня 1633 г. Oeuvres VI, 236. «Признаюсь, читаем здесь, если оно (т. е. движение земли) есть ложь, то ложь – и все основания моей философии». Ср. Princ. III, 26. 33. 39. 15 Пис. к Regius’y, написан. в февр. 1642 и в конце 1641 г. Oeuvres III, 592. 601–2. 558–9; De meth. VI, 44. 27 Princ. I, 14; De meth. IV, 23; Medit. V, 32–3; Rationes more geometrica disposita, 89. 87; Notae, 187. 34 «Тот хорошо жил, кто хорошо скрывался». «Тому смерть тяжела, кто, будучи слишком известен всем, умирает, не зная себя». Пис. к Mersenn’y от 10 янв. 1634 г. и к Chanut от 1 ноября 1646 г. Oeuvres VI, 243; IX, 416–7. 45 De passion. II, CXLV; De meth. III, 16; пис. к Elisabemh’e, от 1 мая 1645 г. Oeuvres IX, 213. 53 Medit. Synops., 3; III, 21–24; V, 32–33; Princ. I, 14–21: Ration. geometr., propos. 1–3; Notae, 186–7. 74 De meth. V, 27; отв., на возражения Fromondus’a от 27 нояб. 1637 г. Oeuvr. VI, 348; Le monde. Oeuvr. IV, 251–2; ср. De meth. V, 26 и VI, 39 с Princ. IV, 200. 203. 86 De meth. V, 37; Medit. Synops., 1–2; Пис. к (de Zuitlichem) от 8 окт. 1642 г. Oeuvr. VIII, 633–4. 98 De passion. 1, XXXI–XXXII; Princ. I, 189; Medic. VI, 44. Наша нервная система, по мнению Декарта, устроена следующим образом. Все чувствительные части нашего тела и органы движения соединены с полостями головного мозга при помощи нервов. Нервы расположены своими центральными концами по периферии мозговых полостей и по своему устройству представляют трубки, внутри которых заложены нервные нити. Полости головного мозга выстланы артериальными веточками, составляющими разветвления двух артерий, несущих кровь от сердца к головному мозгу. Каждая из этих артериальных веточек имеет множество чрезвычайно маленьких отверстий, через которые проникают в полости мозга тончайшие частицы крови. Этими кровяными частицами, которые Декарт называет животными духами, постоянно бывают т. о. наполнены мозговые полости и существо находящейся среди них шишкообразной железы (L’Homme. Oeuvr. IV, 314–7; 349–51; 391 и след.). |
| II.4;19;20; Ориген, De princ., VI.2;5;6). И после Своего вознесения на небеса Христос говорил в Своих Апостолах (De princ., I.1). Все Священные Писания — это своего рода жилище обитающего в них Слова Божия (Epist. ad Greg. Thaumat., 3) 54 . Однако освящающий и обоживающий характер Божественного Откровения усваивается людьми только с помощью Святого Духа (De princ., I.3.1). Поэтому Ориген говорит, что “Святые Книги написаны Божественным Духом” (Contra Celsum, V.60; ср. De princ., I.8), “вдохновлены Святым Духом” (De princ., I.3) и суть “слова Святого Духа” ( lTgia PneЪmamoj, De princ., IV.25; In Numer. Hom. XXVI.3). Взаимное соотношение Трех Божественных Ипостасей в акте богодухновения Ориген прекрасно выразил следующим образом: “Священные книги не суть человеческие писания, но вдохновлены Святым Духом ( ™x ™pipno…aj тоа pneЪmamoj), по воле Отца всяческих ( boul»mati тоа pamrXj топ Ylwn), через Иисуса Христа ( di¦ ‘Ihsoa Crismoa) написаны и переданы нам” (De princ., IV.9). Для передачи Божественного Откровения нужны были также особые, святые люди, ибо только на них распространяется действие Святого Духа (De princ., I.3.5). Александрийцы полагают, что святые писатели, пророки, от полноты Христовой имели особый дар ( пророчества (Com. in Joan., VI.3.15). Они всегда были движимы Божественным Духом (Contra Celsum, VII.51), или исполнены Святого Духа (De princ., I.1; In Luc. Hom. I). Хотя у александрийцев, особенно у Климента, нередко можно встретить сравнение святых писателей с музыкальными инструментами или орудиями 55 , тем не менее, они решительно отвергают эллинистическое и монтанистическое представление о бессознательном и экстатическом характере пророчества (см. Contra Celsum, VII.3–4). По мнению александрийцев, природа акта богодухновенности сводится к следующим моментам. Прежде всего, Святой Дух сообщал святым писателям необходимые идеи, научал и “просвещал” их ( fwt…zwn, Климент, Strom., II.15) 56 . Святые писатели исполнялись премудрости (In Jerem. Hom., 21.2), озарялись ( ™llampTmenoi) Божественным Духом настолько, насколько это было для них полезно (Contra Celsum, VII.4). |
|
|
