| также Прав., XII.4–18; Собесед., 3.10–19; 4.5; 5.14–15; 7.8; О вопл., II.5). Р. Вивер предлагает соотносить эти выражения с историческим контекстом, поскольку большинство из них написано до того момента, когда трактат Августина De correptione et gratia попал в Южную Галлию, то есть еще до начала так наз. “полупелагианского” спора, а противоположная им точка зрения была высказана в 13-м Собеседовании, написанном уже после этого в ответ на крайности августиновского учения о предопределении (см. Weaver R. H. Указ. соч. P. 111, n. 196). Возможно также, что преподобный Иоанн говорит об изначальности Божественного желания всеобщего спасения, являющегося одним из оснований для монашеского делания так же, как и самовластные действия человека (Weaver R. H. Указ. соч. P. 112). Так или иначе, преподобный Иоанн не противоречит представляемой им монашеской традиции, в которой для спасения одновременно считались необходимыми и человеческие усилия, и Божественная помощь. См. также большой список по виду взаимоисключающих свидетельств из Священного Писания в Собесед., 13.10 (ср. Origenes. De princ., III.1.6–7). 52 Ср. Origenes. De princ., III.1.14. Интересно, что в подтверждение своих слов о непостижимости путей Божия спасения преподобный Иоанн, по-видимому, с иронией приводит то же самое свидетельство Священного Писания ( Рим 11:33–34 ), что и Августин в подтверждение непостижимости и необъяснимости Божественного предопределения. 54 О различии между учением преподобного Кассиана и Августина о благодати и свободе см. Chadwick О.Указ. соч. P. 126; Weaver R. H. Указ. соч. P. 106–110. 56 Скорее всего имеются в виду египетские подвижники, которые в отличие от таких спекулятивных богословов, как Августин и Проспер Аквитанский “достигли совершенства сердца не суетным словопрением, а самим делом” (Собесед., 13.18; ср. Прав., XII.13). Не исключено также, что имеются в виду другие восточные церковные деятели, такие как святитель Иоанна Златоуст (см. О вопл., VII.31). Весьма справедливо и мнение Р. |
| Chadwick O. John Cassian. Cambridge, 1968. P. 123–124; 126). 48 При этом Бог внушает нам эту благую волю или непосредственно Сам, или через какого-то человека, или через необходимые обстоятельства. 50 Эта точка зрения весьма сходна с точкой зрения блаженного Иеронима, высказанной им в полемике с пелагианами. 51 Именно в этом противоречии обвинял преподобного Иоанна Проспер Аквитанский (см., например, его Contra Collatorem, VIII.3; XIX.1). Действительно, иногда преподобный Иоанн воспроизводит совершенно августиновскую точку зрения на проблему, когда говорит, что “не только дела, но и благие помыслы берут начало от Бога, Который внушает нам и начала святой воли, и дает силу и возможность исполнения того, что мы правильно желаем” (Собесед., 13.3; см. также Прав., XII.4–18; Собесед., 3.10–19; 4.5; 5.14–15; 7.8; О вопл., II.5). Р. Вивер предлагает соотносить эти выражения с историческим контекстом, поскольку большинство из них написано до того момента, когда трактат Августина De correptione et gratia попал в Южную Галлию, то есть еще до начала так наз. “полупелагианского” спора, а противоположная им точка зрения была высказана в 13-м Собеседовании, написанном уже после этого в ответ на крайности августиновского учения о предопределении (см. Weaver R. H. Указ. соч. P. 111, n. 196). Возможно также, что преподобный Иоанн говорит об изначальности Божественного желания всеобщего спасения, являющегося одним из оснований для монашеского делания так же, как и самовластные действия человека (Weaver R. H. Указ. соч. P. 112). Так или иначе, преподобный Иоанн не противоречит представляемой им монашеской традиции, в которой для спасения одновременно считались необходимыми и человеческие усилия, и Божественная помощь. См. также большой список по виду взаимоисключающих свидетельств из Священного Писания в Собесед., 13.10 (ср. Origenes. De princ., III.1.6–7). 52 Ср. Origenes. De princ., III.1.14. Интересно, что в подтверждение своих слов о непостижимости путей Божия спасения преподобный Иоанн, по-видимому, с иронией приводит то же самое свидетельство Священного Писания (Рим 11:33–34), что и Августин в подтверждение непостижимости и необъяснимости Божественного предопределения. |
| 1212 Lact. Div. inst. IV 9. Cp. Epit. 42: Hic est virtus, hic ratio, hic sermo Dei, hic sapientia. 1218 Div. inst. IV 29. Ср. Ibid. I 3: Quid, quod summa illa rerum potestas ac divina vis ne semel quidem dividi potest? Quidquid enim capit divisionem, et interitum capiat necesse est. Si autem interims procul est a Deo, quia incorruptibilis est et aeternus, consequens est ut dividi potestas divina non possit. Deus ergo unus est, si nihil esse aliud potest, quod tantumdem capiat potestatis. 1219 В отличие от Тертуллиана , термин substantia («сущность») не свойственен философскому языку Лактанция , равно как и термин natura («природа»), который он производит от nascendo («рождение»), а значит, всякая природа рождена (nata est, Div. inst. II 9). Кроме того, представление о «единстве сущности» Отца и Сына (una substantia, unus spiritus) у Лактанция плохо сочетается с его утверждением о том, что единый Высший Бог – это только Отец, а Сын – это лишь «подобный Ему Дух» (similis sui spiritus, см. выше). 1221 Ep. 84.7: Lactantius in libris suis, et maxime in epistolis ad Demetrianum, Spiritus sancti omnino negat substantiam, et errore Judaico dicit eum vel ad Patrem referri, vel Filium, et sanctificationem utriusque personae sub ejus nomine demonstrari. Com. in Gal. 4:6 : multi per imperitiam Scripturarum (quod et Firmianus in octavo ad Demetrianum Epistolarum libro facit) asserunt Spiritum sanctum saepe Patrem, saepe Filium nominari. Et cum perspicue in Trinitate credamus, tertiam personam auferentes, non substantiam ejus volunt esse, sed nomen. Следует отметить, что Ориген , а впоследствии свт. Василий Великий также считали Св. Дух святостью Божией, но в отличие от Лактанция рассматривали Его как отдельную ипостась (см. Origen. De princ. I 3; Basil. Magn. Contr. Eunom. III 3). 1229 Div. inst. IV 8; см. Loi. 1970. P. 172. Интересно отметить, что впоследствии св. Григорий Нисский будет развивать похожую «антропологическую аналогию» для доказательства необходимости наличия у Бога собственного Слова и Дыхания; однако у него эти два понятия соотносятся с различными ипостасями Троицы – Сыном и Св. Духом (см. Greg. Nyss. Or. cat. 1–2). |
| 28. Col. 545D–548A; Phot. Contr. Manich. I.2.1; Hieron. Apologia adv. libros Rufini, II.10; Adv. Iovinianum 2.29; Contra Joann. Hierosol. 21; Ep. 126.1; August. De haeres. 70; De natura et orig. anim. 1.4.4; Leo Magn. Ep. 15.5; Isidor. Hispal. De differen. rer. 101; Raban. Maur. De anima 1; Agobard. Lugdun. Contra object. Fredig. abb. 14 и др. Aug. De Genesi ad litt. VII.28.43; ср. Joann. Damasc. Hom. in sabb. sanct. 6//PG. 96. Col. 608С: κ το μ ντος ατν συστησμενος «создал ее из не сущего». 5-й анафематизм//Enchiridion symbolorum. N 455. Just. Dial. 40; cp.: Iren. Adv. haer. V.1.3; ср. IV.20.1; V.12.2. Clem. Strom. V.14.94. Ср. Greg. Naz. Or. 38.11; 45.7; Maxim. Confess. Scholia in Eccl. 12.89-92. Theodorit. Quaest. in Gen. 23; Haer. fab. comp. V.9; ср. Joann. Philop. De opif. mund. I.10; VI.23; Procop. Gaz. Com. in Gen. 2.7//PG. 87. Col 153B. Joann. Damasc. Exp. fidei II.12 (26). Idem. Hom. in sabb. sanct. 6; ср. Anastas. Sinait. Serm. in constit. hom. 3.3//PG. 89. Col. 1164C–1165C. Aug. De Genesi contr. Manich. II.8.10. См.: Origen. Hom. in Gen. I.13; Dial. Heraclid. 15; De princ. II.8.1 Tert. De anima 9; ср. Adv. Prax. 12; De resurr. 5-6. См.: Synodus Constantinopolitana et Hierosolymitana anno 536. Κατ ριγνους το δυσσεβος κα τν νοσων ατο δογμτων//Acta conciliorum oecumenicorum/Ed. E. Schwartz. Berlin, 1940. Vol. 3. P. 192; Joann. Damasc. Exp. fidei II.12 (26); Hom. in sabb. sanct. 6. Перечисление сразу всех трех гипотез см.: Aug. De libero arbitrio III.20.56; III.21.59; De Genesi ad litt. X.1.1; X.3.4. По мнению Дж. О’Дэйли, в De libero arbitrio III.20.56–21.59 Августин различал не три, а четыре возможных объяснения способа происхождения душ, правда, последние два представляют собой разновидности гипотезы предсуществования душ: (1) традуционизм, (2) креационизм, (3) воплощение предсуществовавших душ по воле Бога, (4) воплощение предсуществовавших душ по их собственной воле. См.: O’Daly. 1983. S. 185–186; 1987. P. 16. См. Iren. Adv. Haer. I 5.5–6; I 7.3; I 24, 1, 2, 5; Hipp. |
| Некоторые латинские тексты все же позволяют думать, что Ориген рассматривал эсхатологическое уничтожение зла как окончательное 232 . Подводя итог, можно сказать, что, зло, с точки зрения Оригена , есть исключительно моральное зло или порок, впервые возникший в изначально благом универсуме в результате различного отклонения разумных существ от первоначального совершенства, что стало возможно (хотя и не необходимо) благодаря наличию у них свободы выбора между благом и злом, представляющей собой субстанциальную характеристику самой природы духовных тварей. Для исправления этого морального зла Бог непосредственно, или используя демонов и грешников, применяет такое педагогическое средство, как физическое зло или страдание, что в конечном счете – в финале продолжительной последовательности будущих миров – должно привести к полному и, вероятно, окончательному устранению зла из универсума. А.П. Скрипник 172 Ср.: Young F. M. Insight or Incoherence? The Greek Fathers on God and Evil//Doctrines of God and Christ in the Early Church. Ed. by E. Ferguson. N. Y.–L., 1993. P. 135. 176 Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno facta (Phil.) 26, 1, 6–8. 178 SVF III, 75=Adversus mathematicos, XI, 26; SVF III, 97a=Diog. Laert. VII, 95; ср.: SVF III, 76=Diog. Laert. VII, 94. 188 Например: De libero arbitrio, I, 1, 1. См. также: De Capitani F., II «De libero arbitrio» di S. Agostino. Milano, 1987. P. 473. 7. 190 Commetntarium in evangelium Matthaei. (Comm. Mt.) X, 11–12; Commentaria in evangelium Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106–107. 24, 202–210. 28, 252–255; Fragmentain evangelium Joannis (in catenis) (Fr. Jo.) 42–43; Selecta in Psalmos (Sel. Ps.). PG 12, 1312–1316. 195 De princ. II, 6, 5, 166–167: boni malique eligendi facultas (способность выбирать добро и зло). 199 Cf. De princ. 1, 2, 4; 1, 2, 10; 1, 2, 13; 1, 5, 3; 1, 5, 5; 1, 6, 2 etc; Cels. 111, 70; VI, 44. 205 Cp.: Pisi P. Peccato di Adamo e caduta dei noes nell’esegesi origeniana//Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses. Hrsg. L. Lies. Innsbruck–Wien, 1987. P. 325–326. 209 Exp. Prov. PG 17, 180; 205. Fragmenta ex commentaries in epistulam 1 ad Corinthios (in Catenis) (Fr. Comm. 1 Cor.) 18. |
| 2067 Adv. Ar. III 18.11–19; ср. Adv. Ar. I 49.1–8. По мнению К. Морескини, викториновская «теория двойной диады» предполагает, что «Отец раздваивается в Сыне (говоря языком платоников, это Единое и Едино-многое), а Сын заключает в Себе два момента: один – жизни (Сын), а другой – мышления (Дух)» (Морескини. 2011. С. 467). 2080 См. Adv. Ar. I 19.22–23; 19.43–44; I 27.24–28; I 40.27–28; II 4.19–21; 4.29–31; III 2.12–4.5; 3.3.1–4; 17.14–15; IV 4; 16; Com. Philip. 2.6, PL 8, 1207C; Com. Eph., 1.22, PL 8, 1250D-1251A u др. 2094 Enn. V 4.2; V 1.3. Похожее учение до Плотина встречается у Нумения (см. выше) и Оригена . Последний задолго до Викторина применил этот принцип в тринитарном учении для проведения различия между Отцом и Сыном: Отец – это первая Сила (prima virtus), составляющая основу Божественной жизнедеятельности, а Сын – это происшедшая от нее, подобно испарению, Мощь (vigor) и другая Сила (altera virtus), сама имеющая свою собственную ипостась (Origen. De princ. I 2.9). 2100 Adv. Ar. IV 30.2–6. Этот аргумент встречался нам неоднократно у западных и восточных «никейцев», например, у св. Афанасия (Contra Arian. I 9; I 20; In illud: Omnia mihi trad. 5) или св. Илария (De Trinit. III 23; VIII 49; X 6). 2104 Adv. Ar. I 41.42–50: Quo modo quod sit ipsa dicemus: sive Deum et λ γον dicemus, sive Deum et Dei virtutem et sapientiam, sive quod est esse et vitam, sive quod est esse et intellegere aut intellegentiam, sive esse et vitam et intellegere, sive Patrem et Filium, sive lumen et effulgentiam, sive Deum et characterem, sive Deum et formam et imaginem, sive substantiam et speciem, sicut ibi, non ut hic, sive substantiam et motionem, sive potentiam et actionem, sive silentium et effatum, ipsam substantiam esse confitendum. Cp. Adv. Ar. III 7.28–38. 2111 Plotin. Enn. VI.7.17.13–27; VI 7.21.4–6; Hadot. 1960a. P. 133–137; подробнее см. выше, п. 1.2. 2114 Подобное выражение встречается у Порфирия (Sent. 24.7–8), который утверждает, что бестелесные живые существа суть нерожденные («невозникшие», γνητα), нетленные и нерожденно и нетленно возникшие ( γεν τως κα φθρτως γεγον τα). |
| Isidor. Hispal. De viris illustr., 25. См. Hieron. Ep. 126.1; August. Ep. 190.5.18; ср. Philastr. Brix. De haeres. 111//PL. 12. Col. 1233. Serm. in constit. hom. 3.3//PG. 89. Col. 1165B. De op. hom.29. De an. et res.//PG. 46. Col. 128АВ. См. August. Contra duas Ep. Pelagian. III.10.26; Opus imperf. c. Julianum, I.6. См. Clem. Alex. Strom. VI.16.135; Orig. De princ. I.7.4; Comm. in Jn. II 30.182; Hom. in Job 10; Lact. De opif. Dei, 19; Pamphil. Apol. pro Origen. 9. De nat. hom. 2.485-487. Haer. fab. comp. V.9. De Trin. X. 20; X. 22. Ep. 126.1; Contra Joann. Hierosol. 22; Com. in Eccl. 12//PL. 23. Col. 1112B. Carmen apotheosis, 914-920. Coll. 8.25. De eccl. dogm. 14. Ep. ad Gallos//Enchiridion symbolorum. N 360. De anim. 7. Adv. Haer. II.33.5. De opif. Dei 19; ср. De opif. Dei, 17; Div. Inst. VI.20. Symp. 2.7. Впрочем, позиция свт. Мефодия была неоднозначной. См. ниже, п. 3.4. Carm. moral. In laudem virginit. 392-396//PG. 37. Col. 551A; Carm. dogm. 8.79-81//PG. 37. Col. 453A. Позицию свт. Григория также следует признать осторожной. См. ниже, п. 3.4. De incarn. Unigen. 6//ACO. T. I. Vol. 5. Pars 1. P. 225; Contra Nestorium. Lib. I//ACO. T. I. Vol. 1. Pars 6. P. 24. Haer. fab. comp. V.9. Com. in Gen. 2.7//PG. 87. Col 153B. Amb. 42 (107-108)//PG. 91. Col. 1321CD; 1324CD. De vitae termino//PG. 98. Col. 104A. De Trin. X.20, 22; Tr. in Ps. 91.3. De Noe et arca IV.9. Ep. 126.1; Contra Joann. Hierosol. 22; Com. in Eccl. 12//PL. 23. Col. 1112B. Coll. 8.25. Ep. 15.9-10. De eccl. dogm. 14, 18. De anim. 7. Haer. fab. comp. V.9. Contra Joann. Hierosol. 22. Com. in Eccl. 12//PL. 23. Col. 1112B; ср. August. Ep. 190.5.17; Cassian. Coll. 8.25 De Trin. X.20. De Trin. X.22; ср. Hieron. Apol. adv. libros Rufini II.4. См. Theodoret. Haer. fab. comp. V.9; Gennad. De eccl. dogm. 14, 18. Подробнее об этой концепции см.: Congourdeau. 2007. P. 300–306. См. Justinian. Epistula ad synodum de Origene//Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. P. 124.21-23 (=Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. |
| II.4;19;20; Ориген, De princ., VI.2;5;6). И после Своего вознесения на небеса Христос говорил в Своих Апостолах (De princ., I.1). Все Священные Писания — это своего рода жилище обитающего в них Слова Божия (Epist. ad Greg. Thaumat., 3) 54 . Однако освящающий и обоживающий характер Божественного Откровения усваивается людьми только с помощью Святого Духа (De princ., I.3.1). Поэтому Ориген говорит, что “Святые Книги написаны Божественным Духом” (Contra Celsum, V.60; ср. De princ., I.8), “вдохновлены Святым Духом” (De princ., I.3) и суть “слова Святого Духа” ( lTgia PneЪmamoj, De princ., IV.25; In Numer. Hom. XXVI.3). Взаимное соотношение Трех Божественных Ипостасей в акте богодухновения Ориген прекрасно выразил следующим образом: “Священные книги не суть человеческие писания, но вдохновлены Святым Духом ( ™x ™pipno…aj тоа pneЪmamoj), по воле Отца всяческих ( boul»mati тоа pamrXj топ Ylwn), через Иисуса Христа ( di¦ ‘Ihsoa Crismoa) написаны и переданы нам” (De princ., IV.9). Для передачи Божественного Откровения нужны были также особые, святые люди, ибо только на них распространяется действие Святого Духа (De princ., I.3.5). Александрийцы полагают, что святые писатели, пророки, от полноты Христовой имели особый дар ( пророчества (Com. in Joan., VI.3.15). Они всегда были движимы Божественным Духом (Contra Celsum, VII.51), или исполнены Святого Духа (De princ., I.1; In Luc. Hom. I). Хотя у александрийцев, особенно у Климента, нередко можно встретить сравнение святых писателей с музыкальными инструментами или орудиями 55 , тем не менее, они решительно отвергают эллинистическое и монтанистическое представление о бессознательном и экстатическом характере пророчества (см. Contra Celsum, VII.3–4). По мнению александрийцев, природа акта богодухновенности сводится к следующим моментам. Прежде всего, Святой Дух сообщал святым писателям необходимые идеи, научал и “просвещал” их ( fwt…zwn, Климент, Strom., II.15) 56 . Святые писатели исполнялись премудрости (In Jerem. Hom., 21.2), озарялись ( ™llampTmenoi) Божественным Духом настолько, насколько это было для них полезно (Contra Celsum, VII.4). |
| 11 Orygenes, przeciw Celsusowi, prze. S. Kalinowski, Warszawa 1986, s. 182–183. 12 Henryk Pietras, artyku o «oszustwie uytecznym» w Roczniku Wywziau Filozoficznego w Krakowie, 1990. 13 Homil. Ex. 8, 6 (греческий фрагмент). 14 Princ. II, 3, 5. 15 Princ. IV, 4, 1. 16 Hoмil. Ierem. 19, 15 (конец). 17 Princ. III, 6, 6. 18 Princ. 1, 6, 3: «Следует ответить, не смогут ли некоторые чины, действующие под водительством диавола и внимающие его наветам, когда-то в будущих веках обратиться к добру, как имеющие свободную волю. Или же их постоянное и застаревшее зло станет настолько им привычным, что превратится в их вторую природу. Ты читатель сам должен исследовать, на самом ли деле и эта часть творений вообще не будет во внутреннем несогласии с окончательным единством и гармонией» Башкиров Вл. Указ. Соч. С. 251. 19 Henryk Pietras. Цит. соч. С. 133. 20 Письмо к Авиту. Там же. 21 Ep. 124, 3. Цит. по: Henryk Pietras. C. 134. 22 Princ. III, 5, 7. 23 Homil. Ierem. 18, 1. 24 De Orat. 27, 15 (конец). 25 Homil. Ierem. 14, 18. 26 Princ. I, 6. 4; II, 2, 2. 27 Там же. II, 3, 2. 28 Com. Io. XX, 14, 110. 29 Princ. I, 6, 4. 30 Princ. III, 3, 6. 31 Там же. III, 6, 6. 32 Contra Celsium VI, 71. 33 Более подробное знакомство с учением самого Оригена невольно возвращает нас к истории осуждения апокатастасиса на 5м Вселенском соборе 553 г. Собор практически повторяет формулу синода 543 года, принятой по инициативе императора Юстиниана († 565). Девятый анафематизм его послания патриарху Мине († 552) звучит так: « Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, – да будет анафема». Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. СПб., 1996. С. 537. Думается, однако, что и Ориген согласился бы с таким определением. Он, ведь, сам комментировал речения апостола Павла о тех, кто не войдет в Царство Небесное ( Гал. 5:19 ; Еф. 5:5 ). Разница только в том, что он считал возможным их обращение после смерти в каком-то из миров, и предполагал, что и они потенциально могут перестать быть демонами и нечестивыми людьми. Анафематизм же представляет апокатастасис как всеобщую амнистию, распространяющуюся на все существа без каких-либо заслуг с их стороны, а это совсем не увязывается с умозрением Оригена. Можно только предполагать, что инициаторы осуждения односторонне подошли к его наследию. Они не приняли во внимание метод его эгзегезы, придали доктринальное значение гипотезам и приписали ему мнения, которые он сам опровергал (Henryk Pietras. Цит. соч. С. 127, 140). |
| 11 Orygenes, przeciw Celsusowi, przel. S. Kalinowski, Warszawa 1986, s. 182–183. 12 Henryk Pietras, artykul o ‘oszustwie uzytecznym’ w Roczniku Wywzialu Filozoficznego w Krakowie, 1990. 13 Homil. Ex. 8, 6 (греческий фрагмент). 14 Princ. II, 3, 5. 15 Princ. IV, 4, 1. 16 Hoмil. Ierem. 19, 15 (конец). 17 Princ. III, 6, 6. 18 Princ. 1, 6, 3: «Следует ответить, не смогут ли некоторые чины, действующие под водительством диавола и внимающие его наветам, когда-то в будущих веках обратиться к добру, как имеющие свободную волю. Или же их постоянное и застаревшее зло станет настолько им привычным, что превратится в их вторую природу. Ты читатель сам должен исследовать, на самом ли деле и эта часть творений вообще не будет во внутреннем несогласии с окончательным единством и гармонией» Башкиров Вл. Указ. Соч. С. 251. 19 Henryk Pietras. Цит. соч. С. 133. 20 Письмо к Авиту. Там же. 21 Ep. 124, 3. Цит. по: Henryk Pietras. C. 134. 22 Princ. III, 5, 7. 23 Homil. Ierem. 18, 1. 24 De Orat. 27, 15 (конец). 25 Homil. Ierem. 14, 18. 26 Princ. I, 6. 4; II, 2, 2. 27 Там же. II, 3, 2. 28 Com. Io. XX, 14, 110. 29 Princ. I, 6, 4. 30 Princ. III, 3, 6. 31 Там же. III, 6, 6. 32 Contra Celsium VI, 71. 33 Более подробное знакомство с учением самого Оригена невольно возвращает нас к истории осуждения апокатастасиса на 5м Вселенском соборе 553 г. Собор практически повторяет формулу синода 543 года, принятой по инициативе императора Юстиниана (†565). Девятый анафематизм его послания патриарху Мине (†552) звучит так: «Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, — да будет анафема» . Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. С П б., 1996. С. 537. Думается, однако, что и Ориген согласился бы с таким определением. Он, ведь, сам комментировал речения апостола Павла о тех, кто не войдет в Царство Небесное ( Гал.5:19 ; Еф.5:5 ). Разница только в том, что он считал возможным их обращение после смерти в каком-то из миров, и предполагал, что и они потенциально могут перестать быть демонами и нечестивыми людьми. Анафематизм же представляет апокатастасис как всеобщую амнистию, распространяющуюся на все существа без каких-либо заслуг с их стороны, а это совсем не увязывается с умозрением Оригена . Можно только предполагать, что инициаторы осуждения односторонне подошли к его наследию. Они не приняли во внимание метод его эгзегезы, придали доктринальное значение гипотезам и приписали ему мнения, которые он сам опровергал (Henryk Pietras. Цит. соч. С. 127, 140). |
|
|
