| Употребление неск. греч. слов в НЗ для передачи понятия В. отражает различия в его содержании. Существительное πλεμος (война) и глагол πολεμω (вести войну, воевать) употребляются 23 раза и обозначают В. преимущественно в эсхатологическом аспекте. Слова μχομαι (бороться, сражаться), μχη (бой, сражение, состязание, драка, ссора) употребляются, как правило, в социальном понимании В. как вражды, спора между людьми (Иак 4. 1 (и πλεμος, и μχη); 2 Кор 7. 5; 2 Тим 2. 23; Тит 3. 9) и никогда в значении аскетической духовной брани. Противоположный по значению отрицательный эпитет μαχος (невоинственный, миролюбивый, незлобивый) ап. Павел относит к характеристике каждого христианина, особенно епископа (Тит 3. 2; 1 Тим 3. 2-3). Термин πλη (борьба, брань) встречается только в Еф 6. 12. Глагол στρατεω (идти войной, воевать) и однокоренные существительные στρατεα (военный поход), στρτευμα (военный поход, нашествие, армия), στρατιτης (воин, солдат) используются 45 раз как буквально, так и метафорически. Смерть Христа на кресте повергла в смущение Его учеников, ожидавших Мессию как национального военного освободителя: «А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля» (Лк 24. 21). Однако Господь Иисус Христос возвещает, что Его Царство «не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы (γωνζοντο, от γωνζομαι - биться, сражаться.- Авт .) за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда» (Ин 18. 36); Христос отказывается от всякого насильственного акта со стороны людей в Свою защиту (Мф 26. 50-53; Ин 18. 10-11). Он пришел не для политической борьбы, Его крестная смерть - это победа над грехом и смертью. В НЗ нет определенных суждений об отношении к В. в значении сражения, битвы. В этом значении понятие В. относится преимущественно к эсхатологической перспективе - к последней битве и окончательной победе Христа над диаволом,- представленной в кн. Откровение Иоанна Богослова. В этой книге существительное πλεμος употребляется 9 раз из 16 в НЗ, глагол πολεμω - 6 раз из 7. Христос говорит о В. как об одном из признаков наступления последних времен: «Когда же услышите о войнах и о военных слухах, не ужасайтесь: ибо надлежит сему быть,- но это еще не конец. Ибо восстанет народ на народ и царство на царство...» (Мк 13. 7-8; ср.: Мф 24. 6-7; Лк 21. 9-10). В кн. Откровение Иоанна Богослова Христос предстает сражающимся «мечом уст» Своих (Откр 2. 16), праведно судящим и воинствующим (Откр 19. 11). |
| И ны€не: Внеза€пно Судия€ прии€дет 1 , и коего€ждо дея€ния обнажа€тся 2 , но стра€хом зове€м в полу€нощи 3 : Свят, Свят, Свят еси€, Бо€же, Богоро€дицею поми€луй нас. 1 Внезапно Судия приидет – внезапно придет Господь судить каждого из нас (наша смерть), и все человечество (Страшный Суд). См. Мк. 13, 36 и др. 2 Коегождо деяния обнажатся – дела каждого (человека) откроются (см. 1 Кор. 3, 13). 3 Но страхом зовем в полунощи – но со страхом, в страхе зовем в ночи греховной. Полночь – время полуночных молитв. Кроме того, полночь здесь употребляется, возможно, и как образ внезапности пришествия Судии (см. притчу о 10 девах (Мф. 25, 1–13), где жених приходит также в полночь, а также Песнь Песней, 5, 2–7). Го€споди, поми€луй. (12 раз1 .) 1 Возможно, по числу часов предстоящего дня. (Вспомним о 24-частной молитве св. Иоанна Златоуста по числу часов дня и ночи, включенной в вечерние молитвы. Вспомним также, что священник во время чтения Шестопсалмия читает 12 молитв, а также – про чин 12 псалмов.) Молитва ко Пресвятой Троице От сна воста€в, благодарю€ Тя, Свята€я Тро€ице, я€ко мно€гия ра€ди Твоея€ бла€гости 1 и долготерпе€ния не прогне€вался еси€ на мя, лени€ваго и гре€шнаго, ниже€ погуби€л мя еси€ 2 со беззако€ньми мои€ми; но человеколю€бствовал еси€ обы€чно 3 и в неча€янии лежа€щаго 4 воздви€гл мя еси€, во е€же у€треневати 5 и славосло€вити держа€ву 6 Твою€. И ны€не просвети€ мои€ о€чи мы€сленныя 7 , отве€рзи моя€ уста€ поуча€тися словесе€м Твои€м 8 , и разуме€ти за€поведи Твоя€, и твори€ти во€лю Твою€, и пе€ти Тя во испове€дании серде€чнем 9 , и воспева€ти всесвято€е и€мя Твое€, Отца€ и Сы€на и Свята€го Ду€ха, ны€не и при€сно и во ве€ки веко€в. Ами€нь. 1 Яко многия ради Твоея благости – ибо по Твоей великой милости, потому что Ты благ (ср. Мк. 10, 18). 2 Ниже погубил мя еси – и не погубил (лишил жизни) меня. 3 Человеколюбствовал еси обычно – явил обычное, постоянное (Твое) человеколюбие. 4 В нечаянии лежащаго – без сознания лежащего. 5 Во еже утреневати – чтобы, встав рано, вознести (Тебе) утреннюю молитву. |
| Вторая часть догматика Вторая часть догматика, как мы видим, насыщена образами, метафорами, цель которых – показать роль Девы Марии в нашем спасении. Преп. Иоанн Дамаскин называет Деву Марию «небом Божества» (ορανς τς Θετητος). Слово «небо» (небеса) часто встречается в Священном Писании, но имеет несколько значений. Например, слово «небо» употребляется, когда в Священном Писании речь идет и об атмосферных явлениях, и о звездном мире, например, «небо красно» (Матф. 16, 2), «знамения с неба» (Лук. II, 16), «звезды на небе» (Евр. II, 12). В первом стихе библейской книги Бытие «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1) под словами «небо и земля» подразумевается вся Вселенная. В понимании древних, видимое небо представлялось как свод, который своим нижним краем касался краев земли. Это дало повод Господу Иисусу Христу употребить такие выражения, как «от края небес до края их» (Мф. 24, 31), «от края земли до края неба» (Мк. 13, 27). Но небо в Священном Писании — это и место обитания Бога. Например, Соломон молился Богу при посвящении храма: «Господи, Боже Израилев! нет подобного Тебе Бога на небесах вверху и на земле внизу… Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил» (3 Цар. 8:23–27; ср. с 2 Пар. 2:6; 6:18). Писания ясно и неоднократно утверждают, что Бог обитает на небе. Он смотрит вниз на землю из Своих святых обителей и благословляет Свой народ (Втор. 26:15; Пс. 52:3; Ис. 63:15). Когда Его народ молится в направлении храма, Он слышит на небе, месте Своего обитания, и прощает его (3 Цар. 8:30, 39, 43, 49). Во времена Езекии «встали священники и левиты, и благословили народ; и услышан был голос их, и взошла молитва их в святое жилище Его на небеса» (2 Пар. 30:27). Псалмопевец говорит: «Господь во святом храме Своем, Господь, — престол Его на небесах» (Пс. 10:4); «Господь на небесах поставил престол Свой, и царство Его всем обладает» (Пс. 102:19). Иисус Христос все время говорил о Своем Небесном Отце (см. Мф. 5:16,45; Мк. 11:25). Все эти ссылки говорят о том, что «небо» — это обитель или жилище Бога, которое апостол Павел называет «третьим небом» или «раем» (2 Кор. 12:2, 3). |
| Ириней , еп. Лионский, отмечает, что Христос как новый Адам «возглавил (recapitulavit) все человечество, даруя нам спасение, так что потерянное нами в (первом.- М. И.) Адаме... мы опять получили во Христе Иисусе» ( Iren. Adv. haer. III 18. 1, ср.: III 18. 7). Как возглавивший человеческий род Христос, по сщмч. Иринею, может быть назван «Главою», к-рая «воскресла из мертвых», так человечество - «телом», «совокупляемым посредством связей» (Еф 4. 15-16) с этой «Главой» и совоскресающим вместе с Ней ( Iren. Adv. haer. III 19. 3). Продолжая эту экзегетическую традицию, свт. Феофан Затворник пишет: «Христу как Первенцу надлежало пройти весь путь восстановления, чтобы проложить дорогу восстановляемым. Для того (Он.- М. И.) умирает, чтобы разрушить силу смерти, для того воскресает, чтобы для всех положить основание воскресения, для того входит в славу, чтобы и всем открыть дверь ко вступлению в сию славу... За Ним как за Начатком конечно последует все человечество» ( Феофан (Говоров), еп. Толкование Первого послания св. ап. Павла к Коринфянам. М., 1893. С. 547, 549). Воскресение. Сошествие во ад. Икона. 2-я пол. XV в. (ПИАМ) Размышляя над Воскресением, св. отцы задаются вопросом: какая участь ожидала бы человечество, если бы христианство не увенчалось Воскресением его Основателя? По мысли свт. Григория, еп. Нисского , человечество в таком случае лишилось бы самого главного - высшего смысла своего существования. Если смерть не побеждена Христом и «есть предел жизни», «если нет Воскресения, то из-за чего труждаются и любомудрствуют люди», вступая в борьбу со злом и с аномалиями окружающего мира? Если мертвые не воскресают, «станем есть и пить, ибо завтра умрем!» (1 Кор 15. 32). ( Greg. Nyss. In sanct. pascha. Col. 676). К этому тексту ап. Павла, цитируемому свт. Григорием, обращается и свт. Филарет, митр. Московский, называя его «правилом», к-рое апостол произнес «от лица не знающих или не хотящих знать воскресения». Это «правило», замечает свт. Филарет, «годилось бы для нравственной философии бессловесных, если бы они имели преимущество философствовать». |
| Он жил, по их мнению, по законам мира («по плоти», 10:2). Хотя его послания действительно проникновенны (в них он «строг и силен», 10:9,10), при встрече он не производит впечатления как личность и «речь его незначительна» (10:10). Они критиковали Павла за то, что он претендовал на роль апостола, полагая, что, коль речи его столь безыскусны, он ниже их (11:5,6). Они также нападали на его честность в денежных делах, усматривая в его отказе от финансовой поддержки коринфян (в отличие, видимо, от самих себя) как отсутствие любви к обращенным им в веру (11:7–1), так и корыстную подоплеку, т. е. завуалированное намерение извлечь выгоду для себя через сборы денежных средств (12:14–18). Отождествление лжеапостолов. Судя по различным намекам в гл. 10–13, оппонентами Павла были христиане из иудеев, которые гордились и своим иудейским происхождением, и тем, что они – рабы Христа. Если требование рекомендательных писем, на которое Павел отвечает в 3:1–3, исходило первоначально от этих людей, то резонно предположить, что они сами имели такие хвалебные письма, по всей вероятности из Иерусалима. В таком случае, это могли быть люди, близкие к партии Кифы, которая уже оформилась в Коринфе и которая, вероятно, была привержена иудейской форме христианства, ассоциировавшейся с Петром. Павел обвинял их в проповеди другого Иисуса и другого Евангелия (11:4), и это обвинение было сродни тому, которое он выдвигал людям, вносившим смуту в галатийские церкви (ср.: Гал. 1:6–9 ). Это были христиане из иудеев, которые хотели обязать верующих из язычников исполнять предписания ритуального закона и подвергнуть их обряду обрезания. Однако во 2 Кор. нет указаний на то, что оппоненты Павла в Коринфе пытались навязать исполнение этих обрядов христианам из язычников. Есть и другие существенные различия между оппонентами Павла в Галатии и лжеапостолами в Коринфе. Лжеапостолы придавали большое значение ораторскому искусству (11:5,6), чего нельзя сказать ни о иерусалимских христианах ( Деян. 4:13 ), ни о тех, кто предположительно представлял их. |
| Из патристических текстов можно подобрать бесчисленное множество мест, показывающих, что учение, которому святитель Кирилл Александрийский придал такой законченный вид, является общецерковным 18 . Мы можем здесь привести лишь несколько фрагментов, призывая читателя обратиться к полным текстам, многие из которых доступны в переводе. Приятие животворящего Тела воскресшего Христа Определения святителя Кирилла Иерусалимского уже достаточно близки к определениям его александрийского тезки: “Почему со всякою уверенностью примем сие как тело и кровь Христову? Ибо во образе хлеба даётся тебе тело, а во образе вина даётся тебе кровь. Дабы, приобщившись тела и крови Христа, соделался ты Ему сотелесным и скровным. Ибо таким образом бываем и Христоносцами, когда тело и кровь Его сообщится нашим членам. Так, по словам блаженного Петра, соделываемся причастниками Божественного естества (ср. 2 Пет 1:4)” 19 . Святитель Григорий Нисский прибегает к образу противоядия, закваски или семени, что будет подхвачено святителем Кириллом Александрийским. “Ибо как, по слову Апостола, малая закваска квасит все тесто (1 Кор 5:6), так и Тело, которому Богом даровано бессмертие, входя в наше тело, целое изменяет и превращает в Себя” 20 . “…Бог для того соединился с бренным естеством, чтобы общением с Божеством обожилось человечество, поэтому по домостроительству благодати посредством плоти, которая состоит из вина и хлеба, сообщает Себя всем уверовавшим, срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертным и человек соделался причастником нетления” 21 . Святитель Иоанн Златоуст украшает своё раскрытие смысла таинства, делая мягкий акцент на личности Христа и заботясь о его применении в сфере нравственности, что отвечает особому духу сирийских авторов: “Того, перед Кем ангелы, глядя на Него, трепещут и не дерзают без боязни взирать из-за исходящего от Него сияния, мы вкушаем, с Тем мы смешиваемся и становимся одним Телом Христа и одной плотью” 22 . “Итак, мы причащаемся Его плоти, чтобы стать Его телом не только по любви, но и на деле. Ибо в пище осуществляется то, чем Господь хотел нас одарить в доказательство Своей к нам любви. Поэтому Он сочетал Самого Себя с нами и смешал с нами собственное тело, чтобы мы все стали чем-то единым, подобно телу, сопряжённому с головой. Ведь именно так бывает с сильно любящими Вот что Христос соделал, приводя нас к более тесным отношениям и показывая Свою к нам любовь: Он предоставил желающим не только видеть Себя, но и касаться, и вкушать, и вонзать зубы в плоть, и сочетаться, и тем исполнить высшую степень любви” 23 . |
| Понятие В., т. о., в строгом смысле применимо только к Богу. В. есть свойство Его бытия, коренным образом отличное от времени - одного из необходимых условий изменчивого мира. В. по отношению ко времени трансцендентна. И хотя вслед. своей ограниченности мы вынуждены сопоставлять В. со временем, онтологически это совершенно несводимые реальности ( Greg. Nazianz. Or. 29. 3). В. тварная Свящ. Писание именует вечным не только Бога, но и невидимый ангельский мир (ср.: 2 Кор 4. 18) с нек-рой степенью условности. Тварная В., имеющая начало, принципиально отлична от В. безначальной, Божественной. По словам свт. Григория Богослова, «если Бог, то не тварь... Если же тварь, то не Бог, ибо получила начало во времени. А если получила начало, то было, когда ее не было» ( Greg. Nazianz. Or. 42. 17). И если Бог называется вечным как нерожденный и безначальный и как Источник и Обладатель самой В., то ангелы именуются так не как совечные Богу, а лишь «как имеющие способность пребывать в тождественности» ( Maximus Conf. Schol. in DN. X 3) и как по благодати, но не по природе, причастные В. Божией. «Ибо что безначально, то и бесконечно; а что бесконечно по благодати, то никак не безначально, как, например, ангелы» ( Ioan. Damasc. De fide orth. I 8). Тварная В. есть «неподвижное время или вечно длящееся мгновение» и нек-рым образом сопоставима со временем. Она является своего рода посредствующим состоянием между сущим и возникающим, поистине вечным и временным (Areop. DN. X 3). Как нетленные и бессмертные, ангелы и человеческие души причастны В., но как имеющие начало и «существующие в становлении» - времени ( Maximus Conf. Schol. in DN. X 3). Вечный замысел Бога о мире и творение мира «в начале» Для решения вопроса о том, как вечный Бог может сотворить нечто временное, не утратив при этом своей неизменности, Церковь опиралась на положение свт. Афанасия Великого о нераздельном различии в Боге категорий природы и воли, к-рые в святоотеческом богословии соотносятся также с понятиями сущности и энергии. Ни предвечное рождение Сына Божия, к-рое есть дело природы, ни тем более творение во времени, к-рое есть дело свободного хотения (воли), не привносят в Божественное бытие никаких изменений. Вместе с тем, хотя творение есть дело воли вечного Бога, оно не может быть Ему совечным, «так как то, что выводится в бытие из не сущего, по природе не способно быть совечным безначальному и всегда сущему» ( Ioan. Damasc. De fide orth. I 8). |
| Бог заключил «первый», или «ветхий», завет (Евр 8. 7, 13; 9. 1, 15) после того, как Он извел Израиль из Египта (Евр 8. 9). Завет был отмечен кровью жертвоприношения, принесенной Моисеем (Евр 9. 18-20), и включал закон, писанный на скрижалях (Евр 9. 4). НЗ написан на человеческих сердцах и отмечен кровью Христа, принесшего Себя в жертву (Евр 8. 6-13; 9. 15-17; 10. 12-18). Искупление в «первом» завете осуществлялось через священнические жертвоприношения в «святилище земном» (Евр 9. 1-7;), к-рые давали только плотское очищение (Евр 9. 13) и потому не достигали цели в совершенстве (ср.: Евр 10. 1-4). Во Христе же, безгрешном Священнике, искупление, очищающее совесть людей (Евр 9. 14-15), совершается в небесной скинии (Евр 8. 1-2). Если «первый» завет был временным и его историческая роль завершена, то НЗ - вечен (Евр 13. 20). Данное в законе Моисеевом обетование, что Израиль будет народом Божиим (Исх 6. 7; 29. 45; Лев 26. 12), его грехи будут прощены (Исх 34. 7), по сути стало основным предметом ВЗ. НЗ «утвержден» на исполнении «лучших обетований»: люди, которых Христос «одним приношением навсегда сделал совершенными» (Евр 10. 14), станут народом Божиим и будут помилованы Богом (Евр 8. 10-12; ср.: Иер 31. 31-34). Эти обетования исполнены через Жертву Христову (Евр 10. 11-18). В межзаветной лит-ре подобных толкований обетования НЗ не встречается, там речь идет скорее о восстановлении и вечности изначального завета (Вар 2. 30-35; Юб 1. 15-28; ср.: CD 6. 18-19; 8. 20-21; 19. 33-34; 20. 11-13; 1QpHab 2. 3) ( Wolff. 1976. S. 124; Lehne. 1990. P. 58-59). Автор Послания не связывает понятие НЗ со словами Христа на Тайной вечере (ср.: Лк 22. 20; 1 Кор 11. 25; Мф 26. 28; Мк 14. 24). Цитируя Исх 24. 8 и Иер 31. 31-34, автор явно проводит параллель между Синайским и НЗ: оба завета установлены посредством жертвоприношения, в последнем случае - через искупительную Жертву крестной смерти Христа ( Lehne. 1990. P. 80-88). Это представление об отношении обоих заветов в Е. П. и др. Посланиях ап. Павла достаточно близко (ср.: 2 Кор 3. 1-18): ВЗ, адресованный рожденным «по плоти», т. е. иудеям, к-рые находятся «в рабстве», противопоставлен НЗ, наследникам которого даруется «вышний Иерусалим» (ср.: Гал 4. 21-31 и Евр 8. 13; 9. 8-9, 15; 12. 18-24). |
| Росту численности коринфской общины после того, как ап. Павел ушел из города, способствовала деятельность др. христ. проповедников: Аполлоса , неких последователей ап. Петра и др., что, возможно, привело к образованию в общине групп сторонников отдельных учителей и к возникновению предпосылок для конфликтов и расколов ( Sellin. 1987. S. 2996). Социальная структура Комментаторы нач. XX в. были склонны считать, что первые христ. общины состояли в основном из представителей низших, малообразованных слоев эллинистического города ( Deissmann. 1908. S. 6-8, 115, 282). Позднее эта картина была скорректирована в исследованиях, продемонстрировавших в целом более высокий социальный статус первых христиан ( Judge. 1960. P. 60; Theissen. Soziale Schichtung. 1989. S. 234-257; Meeks. 1983. P. 57-59; Sänger. 1985). Из слов ап. Павла «...кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных» (1 Кор 1. 26) можно сделать вывод, что среди коринфских христиан было мало людей образованных и занимающих важное положение в обществе. В то же время это и др. его высказывания (1 Кор 3. 18; 6. 5) подразумевают, что такие люди в общине были. Среди известных по книгам НЗ лиц к ним могут относиться Тит Иуст (Деян 18. 7), Крисп (Деян 18. 8), Стефан (1 Кор 1. 16; 16. 15, 17), Ераст (Рим 16. 23), Фива (Рим 16. 1-2), Хлоя (1 Кор 1. 11), Акила и Прискилла (1 Кор 16. 19). Исследователи, подчеркивающие социальную значимость ряда членов коринфской общины, опираются на следующие наблюдения. Среди упоминаемых в источниках коринфских христиан были люди, занимавшие важные общественные должности: «начальник синагоги» (ρχισυνγωγος) Крисп ( Theissen. Soziale Schichtung. 1989. S. 235-236); «городской казнохранитель» (οκονμος τς πλεως) Ераст (Рим 16. 23; ср.: Деян 19. 22; 2 Тим 4. 20; Meeks. 1983. P. 48, 58-59, 69; Murphy-O " Connor. 1983. P. 37; Theissen. Soziale Schichtung. 1989. S. 236-245) - о человеке с таким именем, к-рый, будучи эдилом, замостил на свои деньги одну из городских площадей, сообщает найденная в Коринфе лат. |
| Публий Вергилий Марон (70-19 гг. до н. э.)-очень любимый Лютером древнеримский поэт. …ставит необходимость над людьми и обстоятельствами…-примером этому служат следующие строки (пер. С. Ошерова): День последний пришел, неминуемый срок наступает Царству дарданскому!… (Энеида, П, 324) Отрок несчастный,- увы! - если рок суровый ты сломишь. (Энеида, VI, 883) Пусть Лавинии рок, предназначивший деву пришельцу. (Энеида, VII, 314) Каждому свой положен предел. Безвозвратно и кратко Время жизни людской…(Энеида, X, 465) …Если б Мог быть Пергам десницей спасен - то десницей моею. (Энеида, II, 291) См.: Рим., 1, 21. Рим., 3, 4. Там же, 4, 21. 2 Тим., 2, 19. Тит., 1, 2. Евр., 2, 6. Иак., 2, 10. Плач, 4, 1. См.: Кол., 2, 9. Пс., 29/30, 4; 85/86, 13. …покаяние (satisfactio) …-кроме обычного смысла, это слово еще означает определенную компенсацию за совершенный грех, дарение, добрые дела, которые якобы возмещали, искупали вину и вели к спасению. Иезек., 13,19. См.: Рим., 13, 4. Иез., 22, 27. См.: 1 Кор., 6, 12; 10, 23. …из марпесского мрамора…- марпесский мрамор назван по горе Марпесс, из которой его добывали в Греции на о-ве Парос. Ср.: Эноида, VI, 471. Мф., 16, 26. Там же, 10, 34. Лк., 12, 49. 2 Кор., 6, 5. Пс., 2/1, 1 сл. См.: Деян., 17, 6. См.: 3 Цар„ 18, 17. Согласно библейскому повествованию, Ахав -седьмой израильский царь, жена которого, Изавель, ввела в Израиле служение чуждым богам Ваалу и Астарте. Несмотря на все предупреждения и милости божьи, Ахав продолжал жить в грехе. Мф., 24, 6. См.: 2 Цар., 22, 43. См.: Мф., 16, 26. …немало наших книг.- «О Вавилонском пленении церкви» (1520); «О свободе христианина» (1520); «О монашеских обетах» (1521). В этих сочинениях Лютер выдвигал новый церковный идеал: свободу от внешних церковных предписаний, единство внутреннего человека с богом, признание всего только двух таинств -крещения и причащения; добрые дела понимались как следствие веры в Христа, а не как самостоятельный путь к спасению. Мф., 12, 30. См.: Мих., 7, 4. См.: Гал., 5, 13. |
|
|
