| Православный человек всегда удивляется неподвижности священнослужителей, совершающих католическую мессу, поскольку для него вся христианская жизнь есть переход — через пустыню к Земле Обетованной, через мир к Царству Небесному. На этот счет есть комментарий апостола Павла: “Покрывало будет снято, когда они обратятся ко Господу” (ср. 2 Кор 3:13–16). “Мы же все открытым лицем,как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа” (2 Кор 3:18). Здесь речь идет уже не о завесе храма, но о покрывале, которое Моисей полагал на свое лицо, поднимаясь на Синай, покрывале, которое скрывало “славу Божию в лице Иисуса Христа” (ср. 2 Кор 4:3–6). Вот реальность, которая обозначается алтарем и престолом. Изображение, вид храма и символическое действо, которое в нем разворачивается, мало-помалу приближает нас к небесной реальности, подводит нас к славе Божией. Изображая материальное действие, мы все более продвигаемся к Царству. Библия нам дает Символ. А мы, воплощая его в послушании и принимая его всерьез, шаг за шагом открываем для себя саму славу Того, Кто явился в виде испепеляющего огня на Синае. Очевидно, что эти движения могут иметь множество библейских интерпретаций, которые пересекаются между собой. Например, малый вход может означать начало жизни Иисуса среди народа при Его крещении, а великий вход символизирует одновременно как вход Иисуса в земной Иерусалим, чтобы там быть Ему распятым, так и вход в Небесный Иерусалим, чтобы там царствовать. Все эти эпизоды пересекаются, но всегда передают одну и ту же реальность — восхождение к Царству для того, чтобы разделить славу Сына Божия, которая отныне стала для нас доступной. Мы уже начинаем принимать участие в скрытой за символом реальности, но еще достаточно четко видим различие между символом и символизируемым, между земным образом и небесной реальностью. Второй пример: Крещение Теперь речь пойдет о решающем в деле спасения поступке Самого Иисуса, о Его Крещении, — центральном и переломном событии, подготовленном разными событиями Ветхого Завета. |
| Кто есть христианин? Христианин это человек, который живет Христом и во Христе. Божественна заповедь святого Евангелия Божия: «поступайте достойно Бога» (Кол 1:10), Бога, Который воплотился и как Богочеловек весь остался в Церкви Своей, которая Им живет и пребывает вечной. А живут достойно Бога, когда живут по Евангелию Христову. Потому естественна и эта божественная заповедь святого Евангелия: «живите достойно благовествования Христова» (Флп 1:27). Жизнь по Евангелию, жизнь святая, жизнь божественная — это естественная и нормальная жизнь для христиан. Ибо христиане по своему призванию — святые. Это благовестие и заповедь звенит, как колокол через все Евангелие Нового Завета (ср. 1 Сол. 4:3, 7; Рим. 1:7; 1 Кор. 1:2; Еф. 1:1, 18, 2:19, 5:3, 6:18; Фил. 1:1, 4:21—22; Кол. 1:2, 4, 12, 22, 26; 1Сол. 3:13, 5:27; 2 Тим. 1:9; Евр. 3:1, 6:10, 13:24; Иуд.1:3). Стать целиком святыми, и душой и телом, вот наше призвание (ср. 1 Сол. 5:22—23). Это не чудо, но норма, правило веры, логика и природа евангельской веры. Ясна и предельно ясна заповедь святого Евангелия: «По примеру призвавшаго вас Святаго, и сами будьте святы во всех поступках» (1 Петр 1, 15). А это значит: по Христу Святому, Который, воплотившись и став человеком, явил в Себе совершенно святую жизнь, и как таковой заповедует людям: «будьте святы, потому что Я свят» (1 Петр. 1:16). Он имеет право заповедовать это, ибо, став человеком, он Собою Святым дает людям все божественные силы, необходимые для святой и благочестивой жизни в этом мире (ср. 2 Петр. 1:3). Соединившись с помощью веры духовно и благодатно со Святым — Господом Христом, христиане и получают от Него святые силы, чтобы вести святую жизнь. Живя Христом, святые и творят дела Христовы, ибо Им они становятся не только могущественны, но и всемогущи: «все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Фил. 4:13). И в них ясно осуществляется истина Всеистинного, что верующие в него будут делать Его дела, и большие будут делать: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин 14:12). И поистине: тень святого апостола Петра исцеляет, святой Марк Фраческий словом движет и переставляет гору... Если Бог стал человеком, то и жизнь Божественная стала жизнью человеческой, и могущество Божественное стало могуществом человеческим, и истина Божественная стала истиной человеческой, и правда Божественная стала правдой человеческой: все Божие стало человеческим. |
| Согласно Павсанию, вдоль дороги, ведущей из города на Акрокоринф, располагались священные участки, посвященные Исиде Египетской, Исиде Пелагии и Серапису, а также жертвенники Гелиосу и храмы Ананки, Биа и «Матери богов» ( Pausan. Descript. II 4. 6). Помимо этого в Истмии поклонялись Посейдону, храм к-рого служил центром празднеств, связанных с Истмийскими играми, а в соседних с Коринфом Кенхреях, как свидетельствуют археологические находки, были святилища Афродиты, Посейдона, Асклепия и Исиды Египетской (ср.: Apul. Metamorph. 11. 3-5; Pausan. Descript. II 2. 3; Smith. 1977; Rothaus. 2000. P. 69-83). Т. о., в Коринфе рим. времени были культы не только традиционных для этого региона языческих божеств, но и специфические римские, а также верования, сформировавшиеся в др. средиземноморских регионах, прежде всего в Египте (Исида, Серапис), проникшие сюда с торговцами и переселенцами (Нептун, Юпитер, Венера - см.: Engels. 1990. P. 93-105). В таком окружении существовали и взаимодействовали с ними и друг с другом иудейская и христ. общины Коринфа в этот период. Христианская община Коринфа Основание общины Христ. проповедь первых десятилетий истории Церкви была обращена преимущественно к населению крупных городов греко-рим. мира ( Meeks. 1983. P. 10-11). И Коринф наряду с Эфесом и Римом стал одним из основных центров проповеднической деятельности ап. Павла. В кн. Деяния св. апостолов и др. книгах НЗ о начале христианства в Коринфе имеются следующие сведения. В город ап. Павел прибыл из Афин (Деян 18. 1) во время одной из миссионерских поездок, к-рую в исследовательской лит-ре принято называть «вторым миссионерским путешествием». Хотя в кн. Деяния св. апостолов об этом не упоминается (см. Деян 17), согласно 1 Фес 3. 1-5, своего ученика и спутника Тимофея еще из Афин ап. Павел отослал в Фессалонику. Поэтому в город он, по всей вероятности, прибыл один (1 Кор 2. 3-5). Остановился в семье принявших христианство иудеев Акилы и Прискиллы , к-рые недавно переселились в Коринф из Рима, откуда они, как и мн. их соплеменники, были изгнаны по распоряжению имп. Клавдия (Деян 18. 1-3). По мнению комментаторов, они могли быть уже крещены, когда познакомились с апостолом. В Посланиях апостола есть указания на то, что Акила и Прискилла основывали домашние церкви и в др. городах (1 Кор 16. 19; Рим 16. 3-4). |
| Во-вторых, Бог являет Свою высшую силу в Воскресении. Люди могут принести Иисуса в могилу, но они не могут удержать Его там. Бог не вмешивался в события Распятия не от бессилия. Таким образом, Воскресение внушает надежду на воскресение христиан после смерти (ср. 2 Кор. 4:14, 1 Тим. 4:14, Откр. 1:18) и надежду на трансформацию творения, появления нового неба и новой земли в конце времен (ср. Деян. 17:31). Без Воскресения у нас не было бы оснований полагать, что Бог сможет и захочет вмешаться в эсхатологической перспективе. Таким образом, истинность Воскресения является гарантией (1) надежности Иисуса как избранного Богом посланника и (2) убежденности в том, что Бог контролирует жизнь отдельных лиц и ход истории, даже если этот контроль неочевиден. Историко-критическая интерпретация повествований о Воскресении Выше я утверждал, основываясь на новозаветных текстах, что после Воскресения Иисуса Его могила осталась пустой. Эта пустая могила является эмпирическим аспектом Воскресения, который может быть проанализирован в эмпирическом исследовании. Однако современные историко-критические подходы предполагают иное чтение этих текстов. Они предполагают, что если человек внимательно читает Новый Завет, то он должен понять, что рассказы о пустых могилах не описывают историческую реальность. Новозаветное повествование о Воскресении исходит от различных авторов, которые писали в разное время. Самые поздние истории на несколько десятилетий моложе самых ранних. Кроме того, они содержат «противоречивые данные», которые нелегко согласовать. Хенк Ян де Йонге хорошо резюмирует эту критическую точку зрения: «В наиболее старых источниках, особенно в посланиях Павла, говорится о том, что Иисус был Воскрешен и взят на небо, при этом не подразумевается, что Его земное тело покинуло могилу... Только более поздние документы, начиная с 70 года нашей эры и далее, рассказывают истории о людях, которые нашли могилу Иисуса пустой... Эта история, написанная Марком [чье Евангелие датируется примерно 70 годом] и принятая Матфеем и Лукой, до 60-70 годов была не распространена не так широко, как сообщения о воскресении Иисуса без упоминания о пустой могиле... Здесь историку придется выбирать, и, очевидно, он отдаст предпочтение более старой концепции. Для этого есть две дополнительные причины: во-первых, о Воскресении без упоминания о пустой могиле говорится в документе, независимом от Павла, а именно в послании к Евреям , следовательно, можно продемонстрировать, что выссказанные в нем концепции относятся к представлениям, которые распространялись в Церкви до и параллельно с Павловскими: Воскресение без пустой могилы является подлинно старейшей и наиболее правдоподобной концепцией. Во-вторых, эта концепция менее приспособлена к языческим представлениям, и поэтому она кажется менее пригодной для новых обстоятельств, в которых Евангелие проповедовалось позднее» (De Jonge 1989:33, [мой перевод]). |
| 10-11). Свт. Иоанн Златоуст видит в этих словах ап. Павла указание на виды церковного учительства и лиц, избираемых для спасительного благовестия. Первенство по высоте и полноте учительной власти в Церкви всегда принадлежало св. апостолам. Второе место после апостолов занимали представители пророческого служения, как, напр., прор. Агав (Деян 11. 27-28; 21. 10-11). Третье - благовестники: те, чья проповедь ограничивалась пределами определенной местности; к ним свт. Иоанн Златоуст относит Акилу и Прискиллу (Деян 18. 2, 18, 26; Рим 16. 3-4), ап. от семидесяти и его жену. Замыкали этот ряд пастыри и учители, к-рые не переходили с места на место, но занимались, как апостолы от семидесяти Тимофей (1 Кор 4. 17; 16. 10 и мн. др.) и Тит (Тит 1. 9 слл. и др.), с вверенной им паствой. При различии дарований все эти лица имели одно дело: руководили других к спасению и совершенству ( Ioan. Chrysost. In Eph. XI 2). На это великое дело избирались лица, наделенные особыми полномочиями посланников Божиих (ср.: Рим 10. 15). По мере устроения Церкви и богослужебных собраний постепенно образуется категория лиц, занимающихся только церковным учительством и обладающих соответствующими духовными дарованиями. Чрезвычайный дар учительства в первенствующей Церкви проявлялся в виде глоссолалии (от греч. γλσσα - язык, речь и λαλω - говорить), профитии (пророчества) и дидаскалии. О глоссолалии впервые упоминается в Деян 2. 4: «...и начали говорить на иных языках (ρξαντο λαλεν τραις γλσσαις), как Дух давал им провещевать». Здесь, по мнению мн. исследователей, в т. ч. Н. И. Барсова , надо видеть указание на внезапно дарованную апостолам способность говорить на различных языках, чтобы научить Божественной истине все народы ( Барсов. 1885. С. 79-80); в то же время другие считают, что «сказанное надо понимать скорее как выражение хвалы, нежели благовестия... Для передачи евангельского послания Петр переходил на обыкновенную речь» ( Gempf C. Деяния святых апостолов//НБК. Ч. 3. С. 238). Охваченный наитием Духа, глоссолал изливал восторженные чувства к Богу в речи, не всегда понятной окружающим. |
| Сведения из соч. «О жизни и смерти пророков» вошли в сказание Синаксаря К-польской Церкви (архетип кон. X в.). В день памяти прав. Иосифа Обручника, Иакова, брата Господня, и прор. Давида (в воскресенье после Рождества Христова) включено это сказание о Н. как часть рассказа о прор. Давиде (SynCP. Col. 347-348). К уже известным данным добавлено, что Н. пророчествовал в течение 40 лет за 999 лет до Р. Х. В «Синаксаристе» прп. Никодима Святогорца под этим же днем сказание о Н. также содержится в тексте памяти тех же святых ( Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 2. Σ. 420). При переводе сведений из визант. Синаксарей в нестишные славяно-рус. Прологи в неделю после Рождества Христова попадает только память указанных святых без сказаний о Н. (Славяно-русский Пролог по древнейшим спискам: Синаксарь за сент.-февр. М., 2010. Т. 1. С. 538-539), в слав. стишных Прологах (XIV-XV вв.) в Неделю св. праотец Н. посвящено отдельное двустишие ( Петков, Спасова. Стиш. Пролог. Т. 4. С. 71). В слав. ВМЧ в сказании в день памяти тех же святых рассказ о Н. отсутствует (ВМЧ. Дек., дни 25-31. Стб. 2560-2561), нет о нем никаких сведений и в «Житиях свт. Димитрия Ростовского». Память Н. в совр. календаре РПЦ закрепилась в Неделю св. праотец (Патриарший календарь. 2017. С. 378), где он упомянут только в тропаре 8-й песни канона на утрене (Минея Праздничная. С. 142). Со времен возникновения христ. письменности Господь Иисус Христос изображается как наследник божественных обетований из пророчества Н., обращенных к роду Давида (см.: Мф 1. 1; Деян 13. 22-23; Евр 1. 5; Лк 1. 32; 2 Кор 6. 16-18). Пророчество Н. об устроении храма после Давида и об утверждении его престола навеки (2 Цар 7. 12-16) у христ. авторов II-III вв. указывает на образ Спасителя как нерукотворного храма и на Его вечное царство (ср.: Мф 24. 2; Мк 14. 58 - Iust. Martyr. Dial. 118. 1-2; Tertull. Adv. Marcion. III 21; Cypr. Carth. Test. adv. Jud. I 15). Блж. Августин полагал, что в словах Н. (2 Цар 7. 10-11) аллегорически предображается «тот дом, который мы строим, ведя добродетельную жизнь, и который Господь возводит, помогая нам ходить путями добродетели» ( Aug. |
| Б. и божественном призвании человека. В споре с иудеями Он ссылается на Пс 81 и свидетельствует: «Не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание,- Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий?» (Ин 10. 34-36). Он призывает людей снова устремиться к высшей цели человеческого существования - богоподобию: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5. 48; ср.: Лев 19. 2). Главный признак богоподобия - жертвенная любовь по примеру Спасителя: «Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он» (1 Ин 4. 17). В НЗ преображенное богообразное состояние обозначается специальным антропологическим термином «новый человек»: «Облечься в нового человека (καινν νθρωπον), созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф 4. 24). Т. е. «новый человек» - это воссозданный О. Б., украшенный божественными добродетелями. Обновление образа происходит через взаимодействие личных усилий человека и благодати Божией: «Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3. 18). При воссоздании О. Б. в человеке важнейшие проявления богообразности «нового человека» - добродетели, главная из к-рых любовь: «Не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос. Итак облекитесь, как избранные Божии, святые и возлюбленные, в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, снисходя друг другу и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как Христос простил вас, так и вы. Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства» (Кол 3. |
| Несмотря на сомнительную достоверность этих историй, во 2-й пол. XI в. процесс романизации испан. богослужения действительно ускорился. В 1067 г. рим. обряд вводится в мон-ре Сан-Сальвадор-де-Лейре. В 1071 г. торжественный чин смены обряда был совершен в мон-ре Сан-Хуан-де-ла-Пенья (Crónica de San Juan de la Peña/Ed. A. U. Arteta. Valencia, 1961. P. 56). Папа Григорий VII предпринял решительное наступление на И.-м. о. Между 1074 и 1081 гг. он отправил светским правителям Испании (principes Hispaniae) 8 посланий, в к-рых требовал запретить И.-м. о. (Toletane illusionis superstitio) ( Greg. VII, papa. Reg. ep. I 63, 64, 83; II 50; IV 28; VII 6; IX 2, 14//PL. 148. Col. 339-340, 355-356, 401-402, 483-488, 549-551, 604-606, 617-618). Для введения рим. обряда в 1079 г. в Испанию был отправлен аббат Рикард Марсельский. Собор 1080 г. (или 1081) в Бургосе принял решение о введении рим. обряда на всей территории Леоно-Кастильского королевства. Детали соборного решения неизвестны, т. к. акты не сохранились (кроме грамоты кор. Альфонсо VI о введении рим. обряда на подвластной ему территории). Архиеп. Родриго Хименес де Рада в «Истории Испании» (1243) приводит рассказ, очевидно придуманный им на основе кратких упоминаний в хрониках, о том, как Альфонсо VI повелел провести рыцарский поединок в присутствии папского легата, поскольку народ не хотел отказываться от И.-м. о. Победил рыцарь, сражавшийся за толедское богослужение. Тогда король повелел бросить в костер богослужебные книги 2 обрядов, но толедская книга «выпрыгнула» из огня, а римская сгорела. Тем не менее король все равно запретил И.-м. о. ( Rodrido Jim é nez de Rada. Historia de rebus Hispaniae. 6. 24-25// Idem. Historia de rebus Hispaniae sive Historia Gothica/Ed. J. Fernández Valverde. Turnhout, 1987. P. 205-209. (CCCM; 72)). После завоевания Толедо в 1085 г. там также был введен рим. обряд (в его клюнийском варианте он сохр. в этом городе до 1573). Новым архиеп. Толедским был поставлен аббат клюнийского мон-ря Саагун Бернард, француз по происхождению, сторонник григорианской реформы, что сказалось на его отношении к И.-м. о. Празднование восстановления Толедской кафедры состоялось 18 дек. 1086 г., в день, когда по календарю И.-м. о. был праздник Пресв. Девы. Местная мосарабская община получила привилегии - 6 толедским приходам было разрешено сохранить И.-м. о. ( Rodrido Jim é nez de Rada. Historia de rebus Hispaniae. 4. 3//Ibid. P. 118). В источниках более позднего времени сообщается, что это были приходские церкви святых Иусты и Руфины, св. Марка, св. Евлалии, св. Себастиана, св. Луки и св. Торквата. Кроме того, по словам архиеп. Родриго, на Леонском Соборе (1090 или 1091 г.), который проходил под председательством папского легата кард. Райнерия и архиеп. Бернарда Толедского, впредь было разрешено переписывать и использовать только те литургические книги, которые написаны «галльским письмом», а те, которые написаны «толедским», велено отвергать (ср.: Mansi. T. 20. Col. 737). |
| Термин душа ( yuc») у апостола Павла встречается редко; вместе со словом “тело” — только в 1 Фес 5:23. Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. “Нагая душа”, освобожденная от одежды тела — мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться нагим (см. 2 Кор 5:3), он не желает совлечься (5:4) 5 . Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о “бессмертии души” как некоей освобожденной от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh,дyшa у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (ср. Рим 2:9; 13:1). Иногда слово “душа” вполне можно заменить личным местоимением (душа моя=я, см. 2 Кор 1:23;души ваши=вы, см. 2 Кор 12:15 и т. д.). 8. Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у апостола Павла “душа” и “дух” часто тождественны по смыслу. “Дух” не есть некий высший по сравнению с “телом” или “душой” принцип. “Дух” есть, как и “тело” и “душа”, — человек. Но если “тело” есть человек в его объективности, то “дух” обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух ( рпеата) иногда употребляется как синоним слова “ум” ( noaj) (1 Кор 2:15 сл.). Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различатьрпеата в антропологическом смысле и Рпеата как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (см. Рим 8:1,2,4,5,9,10,13; Гал 4:29; 5:5,16,17,18,22,25). Наконец, понятие плоть ( пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего плоть означает материальную телесность человека. Плоть — не плоть как мясо (см. Рим 14:21), но одушевленная, живая плоть человека. Плоть есть материя; не материя в противоположность форме, но всегда — сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1 Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти и в Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (см. 2 Кор 4:11; 1 Кор 5:5). То же понятие может быть передано выражением плоть и кровь (см. Гал 1:16; 1 Кор 15:50). |
| Объяснение библейских прообразов таинства крещения отличается глубиной и многообразием. Так, в начале мира Дух Божий носился над водами (ср.: Быт. 1, 2), а сейчас Он сходит в купель, совершая освящение и возрождение крещаемых (De myst. 9, 59). Вода, породившая «душу живую», теперь дарует людям новое рождение и обновление (De sacr. III, 3). Потоп, поглотивший грешников и сохранивший в живых праведника (ср.: Быт. 7, 23), также есть образ крещения, в котором тонет грех. Ворон, который был выпущен Ноем и не вернулся (ср.: Быт. 8, 7 — по LXX), есть образ греха, который уничтожен (De sacr. I, 23; II, 1; De myst. 10, 11). Переход через Чермное море, в котором погибли египтяне, — образ перехода через воды крещения. Это переход, то есть Пасха, от земного к небесному, от греха — к жизни, от вины — к благодати, от нечистоты — к святости. Столп огненный, светящий во тьме, — это Христос Господь, а столп облачный — Дух Святой. Иудеи, совершив переход через море, все крестились в облаке и в море (1 Кор. 10, 2), но затем умерли в пустыне. Тот же, кто переходит через купель крещения, не умирает, но воскресает (De sacr. I, 12, 20, 22; De myst. 12, 13). Источник Мерры, у которого Моисей отнял горечь, бросив в него дерево (ср.: Исх. 15, 23–25), символизирует купель крещения, в которую «погружается» Крест Христов через прославление его в молитве водоосвящения. Крест сообщает воде силу омывать грехи, и она становится «сладкой» по благодати (De sacr. II, 1, 13; De myst. 14). Очищение прокаженного Неемана Сирийца в водах Иордана (ср.: 4 Цар. 5, 1–14) — образ исцеления от пороков, которое происходит в крещении (De sacr. I, 9, 13, 15; II, 8; De myst. 16–18). Топор, появившийся на поверхности воды после того, как пророк Елисей, призвав имя Господа, бросил туда топорище (ср.: 4 Цар. 6, 5–6), изображает изменение новокрещеного, который был отягощен грехами, был «тяжелым» как топор, а стал «легким» как ветка плодоносного дерева (De sacr. II, 11). «Иссушенный» грехом человек погружается в купель и начинает «расцветать» и «плодоносить», подобно жезлу Аарона (ср.: Чис. |
|
|
