Термин душа ( yuc») у апостола Павла встречается редко; вместе со словом “тело” — только в 1 Фес 5:23. Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. “Нагая душа”, освобожденная от одежды тела — мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться нагим (см. 2 Кор 5:3), он не желает совлечься (5:4) 5 . Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о “бессмертии души” как некоей освобожденной от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh,дyшa у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (ср. Рим 2:9; 13:1). Иногда слово “душа” вполне можно заменить личным местоимением (душа моя=я, см. 2 Кор 1:23;души ваши=вы, см. 2 Кор 12:15 и т. д.). 8. Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у апостола Павла “душа” и “дух” часто тождественны по смыслу. “Дух” не есть некий высший по сравнению с “телом” или “душой” принцип. “Дух” есть, как и “тело” и “ду­ша”, — человек. Но если “тело” есть человек в его объективности, то “дух” обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух ( рпеата) иногда употребляется как синоним слова “ум” ( noaj) (1 Кор 2:15 сл.). Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различатьрпеата в антропологическом смысле и Рпеата как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (см. Рим 8:1,2,4,5,9,10,13; Гал 4:29; 5:5,16,17,18,22,25). Наконец, понятие плоть ( пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего плоть означает материальную телесность человека. Плоть — не плоть как мясо (см. Рим 14:21), но одушевленная, живая плоть человека. Плоть есть материя; не материя в противоположность форме, но всегда — сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1 Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти и в Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (см. 2 Кор 4:11; 1 Кор 5:5). То же понятие может быть передано выражением плоть и кровь (см. Гал 1:16; 1 Кор 15:50).

http://pravmir.ru/osnovnyie-antropologic...

  «И я видел, и слышал голос многих Ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч, которые говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу и благословение . И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава, и держава во веки веков » (Отк. 5:11-13).   « Благодарение Богу за неизреченный дар Его!» (2 Кор. 9:15).   « Благодарю давшего мне силу, Христа Иисуса, Господа нашего, что Он признал меня верным, определив на служение» (1 Тм. 1:12).   «Богу же и Отцу нашему слава во веки веков! Аминь » (Флп. 4:20).   «И избавит меня Господь от всякого злого дела, и сохранит для Своего Небесного Царства, Ему слава во веки веков. Аминь » (2 Тм. 4:18). «Единому Премудрому Богу слава ныне и во все веки. Аминь » (Иуд. 1:25). «Но возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа. Ему слава и ныне и в день вечный. Аминь » (2 Пт. 3:18).   «Бог же всякой благодати… Ему слава и держава во веки веков. Аминь » (1 Пт. 5:11).   «Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею, и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь » (Отк. 1:6).   Как мы видим, новозаветные примеры славословий и бенедикций Бога Отца и Господа Иисуса Христа идентичны. Поклонение первых христиан носило диадичный (бинитарный) характер . Для ортодоксальных иудеев это было немыслимым богохульством. Чтобы понять, насколько христоцентризм веры первых иудеохристиан шел вразрез с мейнстримом иудаизма I века, обратимся к иудейскому историку Иосифу Флавию: «[Богу] которому Одному подобает воздавать честь (τιμν) и благодарность» («Иудейские древности» I. 13, 1). Этими словами Иосиф Флавий выражает аксиому иудаизма, которая прослеживается от Ветхого Завета до 13 принципов веры Маймонида. Отнюдь не случайно, что, согласно книге Деяний, основным мотивом религиозных преследований иудеохристиан называется не просто исповедание Иисуса Назарянина мессией, но культовое призывание Его имени: «[Савл] здесь имеет от первосвященников власть вязать всех, призывающих имя Твое » (Деян. 9:14, 21, ср. Деян. 22:16, 1 Кор. 1:2, 2 Тим. 2:22). Таким образом, именно культовое использование имени Иисуса Христа, которое включало в себя призывания имени Иисуса в молитвах, славословиях, гимнах, обрядах, исцелениях и экзорцизме, считалось главным религиозным преступлением первых христиан .

http://bogoslov.ru/article/6025041

Soph. Hom. 8 in SS. Petrum et Paulum//PG. 40. Col. 293D). Аргументы сторонников южногалатийской теории следующие: только евангелист Лука обозначал территории по этническому признаку (поэтому в Деян 13-14 не используется наименование «Галатия»), тогда как ап. Павел как рим. гражданин предпочитал наименования по провинциям; обращение «галаты» (Гал 3. 1) - единственное, объединяющее христиан Листры, Дервии, Икония и Антиохии Писидийской, население к-рых было смешанным с этнической т. зр.; в делегацию, о к-рой говорится в Деян 20. 4, входили жители городов Юж. Галатии; выражение «через Фригию и Галатийскую страну» в Деян 16. 6 (и в Деян 18. 23, но в обратном порядке) указывает на единую территорию, а не на Фригию и Галатию по отдельности, поскольку греч. язык позволяет использовать в конструкциях такого рода существительное («Фригия») в значении прилагательного («фригийская»). Против северогалатийской теории, по их мнению, говорит то, что ап. Тимофей, постоянный спутник ап. Павла, в Г. п. не упоминается (ср.: 1 Фес 1. 1; 3. 2, 6; 2 Фес 1. 1; 1 Кор 4. 17; 16. 10; 2 Кор 1. 1, 19; Рим 16. 21; Флп 1. 1; 2. 19; Кол 1. 1; Флм 1), а это может указывать на то, что он присоединился к Павлу уже после написания Г. п. В таком случае послание могло быть написано раньше событий, описанных в Деян 16. 1-5. Наоборот, упоминание ап. Варнавы (Гал 2. 1, 9, 13) было бы странным, если бы Павел обращался к жителям Сев. Галатии. Место и время написания В Прологе Маркиона к Г. п. утверждается, что это послание было отправлено ап. Павлом из Эфеса. Однако в предисловии (лат. subscriptio), к-рое имеется в нек-рых рукописях Г. п., говорится, что оно написано в Риме. Совр. исследователи указывают на Македонию, не отвергая вероятности его написания в Эфесе или Коринфе. Решение вопроса зависит от определения времени написания и адресатов послания. Время написания Г. п. может быть определено лишь приблизительно, поскольку даже построение относительной хронологии жизни и деятельности ап. Павла встречается со мн.

http://pravenc.ru/text/161503.html

См. Лауэнштайн. Мистерии, 223-225. Сл.39,1,1-12; 3,3-4,14; SC 358,150-154=1.532-534. Мр.1:10. Сл.39,14,1-13; 15,1-3; 16,1-4; SC 358,178-184=1.539-541. Ср. 1 Кор.10:2. Сл.39,17,1-26; 186-188=1.541-542. Карфагенский диакон Новат, отлученный от Церкви в 251 г., вместе с римским пресвитером Новацианом отвергал возможность прощения виновных в отступничестве, блуде и убийстве. Сл.39,19,9; 192=1.543. Сл.39,19,18-23; 194=1.543. Ср. Ис.1:16-18. Сл.39,20,1-9; SC 358,194=1.543-544. С сайта «Библиотека Якова Кротова» Святитель Григорий Богослов. Слово на Святое Крещение Вчера торжествовали мы пресветлый день Светов; да, и прилично было сделать праздничным день нашего спасения, гораздо приличнее, нежели плотским друзьям ежегодно праздновать дни брака, рождения, наречения имени, вступления в юношеский возраст, новоселья, и другие у людей торжественные дни. Ныне же кратко побеседуем о крещении и о благотворном его действии на нас; хотя вчера не остановилось на сем слово, потому что требовала того краткость времени, а вместе и самое слово не хотело обременить вас собою: ибо обременение словом столько же неприязненно для слуха, сколько излишняя пища для тела. Между тем предлагаемое стоит внимания, и слово о таких предметах должно слушать не поверхностно, но с усердием, потому что познать силу сего таинства есть уже просвещение. Писание показывает нам троякое рождение: рождение плотское, рождение чрез крещение и рождение чрез воскресение. Первое из них есть дело ночи, рабское и страстное; второе есть дело дня, оно свободно, истребляет страсти, обрезывает всякий покров, лежащий на нас от рождение, и возводит к горней жизни; третие страшнее и короче первых; оно в одно мгновение соберет всю тварь, чтобы предстала Творцу и дала отчет в здешнем порабощении и образе жизни, плоти ли только она следовала, или совосторгалась с духом и чтила благодать возрождения. Все сии рождения, как оказывается, Христос почтил Собою: первое – первоначальным и жизненным вдохновением; второе воплощением и крещением, когда крестился Сам; третие воскресением, которого Сам стал начатком, и как соделался первородным во многих братиях, так благоволил соделаться перворожденным из мертвых (Рим.

http://sedmitza.ru/text/404361.html

время - Brit. Lib. Or. 9271, V в.) и издан Дж. Хорнером ( Horner. 1924). Папирус представляет собой свиток большого формата. Текст ограничивается Didache. 10. 3b - 12. 2a. По предположению К. Шмидта, это не фрагмент полного текста, а извлечение, являющееся упражнением, к-рое выполнял писец для тренировки. Особенности языка объясняются учеными по-разному ( Schmidt. 1925). Шмидт считал, что текст переведен с греч. языка. По мнению Л. Лефора, это файюмская версия текста, переложенная с саидского диалекта копт. языка ( Lefort. 1952). П. Кале называл диалект перевода среднеегипетским с влиянием файюмского и бохайрского ( Kahle. 1954). По мнению А. Адама, это перевод с сир. языка ( Adam. 1957). Главное отличие копт. версии - добавленная после Didache. 10. 7 молитва освящения мира (иная трактовка дается в работе Й. Исеберта: по его мнению, в копт. версии молитвы ключевое слово s+noufe означает не помазание, а благоухание (εωδα - ср.: 2 Кор 2. 15; Еф 5. 2; Флп 4. 18), что меняет смысл молитвы - Ysebaert. 2002). Важное для текстологии значение имеют фрагменты из «Д.», сохранившиеся на эфиоп. языке (т. е. на геэзе) в составе т. н. Эфиопского церковного чина (главы 49-52; ср.: Didache. 8. 1-2; 11. 3 - 13. 7). Дата перевода неизвестна. Оригинал мог быть как греческий, так и коптский. Из средневек. переводов известна также груз. версия текста «Д.» (в конце утерянной ныне рукописи (якобы XI в.) указывалось, что перевод сделан в V в. Иеремией Орхаи). Она известна по копии, выполненной в 1923 г. в К-поле Симоном Фейкришвили. Совр. исследователи датируют оригинал этой копии предположительно 1-й пол. XIX в. (а нек-рые и вовсе сомневаются в его существовании). Сщмч. Григорий (Перадзе) издал ее в виде разночтений к греч. тексту «Д.», опубликованному А. фон Гарнаком ( Peradse. 1932; Harnack. 1884). Архетип был близок к версии иерусалимской рукописи (но, возможно, независим от нее). В груз. тексте отсутствуют строки Didache. 1. 5-6 и 13. 5-7, но после 16. 8 имеется окончание. Ввиду того что перевод довольно поздний, он имеет ограниченное значение для реконструкции оригинального текста.

http://pravenc.ru/text/ Дидахе .html

11, 29)) надлежало исполниться в новом веке Духа. Лука (или, по крайней мере, один из источников, которым он пользовался), полагает, что исполнение этого чаяния свершилось в Пятидесятницу, что он и подчеркивает, повторяя в конце Деян. 2, 18: «и будут пророчествовать». Вера Луки в то, что все обращенные получили дар пророчества, по-видимому, отражается в Деян. 2, 17 и в других стихах. Здесь, вероятно, отражается и эсхатологическое воодушевление первой общины и всего раннего периода христианского служения — сознание присутствия Духа являлось составной частью ощущения духоносности и прямого общения с Богом. Полнота этой духоносности вкупе с ее широким распространением, заметным в собраниях общин, дополнительно убеждали первых христиан, что они живут в последние времена, являясь сосудами, в который изливается пророческий Дух. Ощущение духоносности отчетливо отражается в беседах учеников, «исполнявшихся» Духом в тех или иных обстоятельствах (Деян. 2, 4; 4, 8 и др.). Убежденность в богодухновенности отчетливо выражается и в указаниях на дерзновение (parresia), с которым ученики свидетельствовали о своей новой вере (Деян. 2, 29; 4, 13 и др.). Пророческий Дух излился на всех христиан, и все получили способность пророчествовать (ср. 1. Кор. 14, 1, 5, 24). Однако оказалось, что некоторые обладали пророческим даром в большей степени. Их именовали «пророками» — не потому, что дар пророчества был присущ исключительно им, но главным образом потому, что они переживали богодухновенные состояния чаще и регулярнее. Возможно, описание ряда лиц как «исполненных» (pleres) Святого Духа, которое Лука, очевидно, извлек из особого, древнего источника (Деян. 6, 3, 5, 8 и др.), было самой ранней попыткой выразить понимание богодухновенности как чего-то постоянного. Некоторые христиане сверх этого обладали прозорливостью и даром языков, что служит признаком более длительного состояния богодухновенности. В первых по времени упоминаниях такие пророки показаны странствующими, не принадлежащими к общине какого-либо поселения, которой они могли бы служить своим даром.

http://aquaviva.ru/journal/?jid=23167

Проповедовал ап. Павел в Коринфе по субботам в синагоге, его слушателями были иудеи и «боящиеся Бога», т. е. сочувствующие иудаизму язычники (Деян 18. 4; ср.: Гал 2. 9). В этот период содержанием его проповеди было утверждение, что пророчества и закон были исполнены Иисусом Христом (Деян 18. 4, 5; ср.: Деян 17. 2-3; 1 Кор 15. 3-4; 2 Кор 1. 19). Среди первых его успехов - обращение Тита Иуста (к-рого нек-рые исследователи отождествляют с Гаием , «странноприимцем всей Церкви» (Рим 16. 23) - см.: Bruce. 1985. P. 97-98), начальника синагоги Криспа и «всего дома его» (Деян 18. 8; ср.: 1 Кор 1. 14-15). Апостол упоминал также о «доме Стефана», к-рый называл «начатком Ахайи» (1 Кор 16. 15), и отмечал, что в Коринфе только они, а также Крисп и Гаий приняли крещение лично от него (1 Кор 1. 14, 16). После прихода Силуана и Тимофея из Македонии (Деян 18. 5; ср.: 1 Фес 3. 1, 6; 2 Кор 1. 19) и конфликта с иудеями (Деян 18. 6-7; ср. 12-16) начинается новый этап миссии ап. Павла в Коринфе. Он переместился из синагоги в дом Иуста, где проповедовал чаще и более открыто, прямо называя Иисуса Христом, т. е. Мессией (Деян 18. 5). Эта перемена в деятельности ап. Павла, вынужденного ранее самостоятельно зарабатывать на жизнь ремеслом (Деян 18. 3), возможно, произошла благодаря доставленным из Македонии пожертвованиям, собранным христианами из Филипп (Флп 4. 15; ср.: 2 Кор 11. 7-11). Имена и количество обращенных в этот период неизвестны. Упоминаемые в Посланиях апостола коринфские христиане - Хлоя, Фортунат, Ахаик, Луций, Иасон, Сосипатр, Ераст, Кварт, Тертий, Фива из Кенхрей - могли обратиться как в это время, так и позднее, когда Павел уже ушел из города. Воспринятое ап. Павлом во сне пророчество о «многих людях», принадлежащих Богу в Коринфе (Деян 18. 9-10), очевидно, относится к более позднему времени, когда коринфская община стала достаточно многочисленной (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 3. 1). В первый период все ее члены могли собраться вместе в одном доме (1 Кор 14. 23; Рим 16. 23). А по мнению исследователей, даже самое крупное домовладение едва ли могло тогда вместить более 100 чел. ( Blue. 1994. P. 175; Elliger. 1998. S. 112; Horrell. 2004; Williams II. 2005. P. 244).

http://pravenc.ru/text/2458661.html

Апостольское служение (Мф 28. 19) не ограничено определенным местом и состоит в соработничестве Христу (1 Кор 3. 9) в деле устроения Церкви по всей земле (1 Кор 3. 10–11; в Еф 2. 20 и Откр 21. 14 А. сравниваются с основанием церковного здания). Как «очевидцы Слова» (Деян 1. 2; ср.: 1 Кор 9. 1) А. должны были стать свидетелями того, что сами видели (1 Ин 1. 1; ср.: Лк 24. 48; Деян 1. 8). Апостольское служение по устроению Церкви на земле есть прежде всего служение словом. Избирая 7 мужей Церкви Иерусалима, А. указывают: «Нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах» (Деян 6. 2). Ап. Павел говорит об апостольской проповеди как о своей «необходимой обязанности» и «вверенном ему служении» (1 Кор 9. 16–17). «Горе мне, если я не благовествую»,— восклицает он (Там же). По словам апостола языков, центром апостольского благовестия является «слово о Кресте» (1 Кор 1. 18) и слово о Воскресшем Господе (1 Кор 15. 14–15). Кроме проповеди об Иисусе Христе неотъемлемой частью апостольства является учительство — научение верующих истинному богопочитанию (Мф 28. 19). Совершение таинств и др. богослужений также является одной из задач А. Сам Господь посылает их крестить (Мф 28. 19; Ин 4. 2; 1 Кор 1. 14.16). Они преломляют Хлеб (Деян 2. 42; 20. 11), совершая Евхаристию. А. рукополагают своих преемников (Деян 14. 23; 2 Тим 1. 6). Им дана власть «вязать» и «разрешать» грехи (Мф 18. 18). Свое священство А. получили в даре Пятидесятницы от «Первосвященника по чину Мелхиседекову» (Евр 5. 10). Апостольское служение предполагало полную преданность воле Божией, готовность отдать даже свою жизнь. Страдание во имя Христа неразрывно связано с апостольством (Мф 10. 16–23; 20. 22–23). Христос сравнивает своих посланников с агнцами посреди волков (Лк 10. 3). Ап. Павел также говорит о ежечасных бедствиях, сопровождающих его служение (1 Кор 15. 31). Апостольство, будучи послушанием и служением Господу, в отношении ко всем христианам первенствующей Церкви представляло собой особую власть. Она проявлялась прежде всего в пастырстве и чудотворении. Пастырская власть вручена А. Спасителем для управления Церковью Божией. Слова Христа «паси агнцев Моих» (Ин 2. 15) обращены непосредственно к ап. Петру, но содержат повеление всем А. Важнейшая прерогатива пастырской власти «вязать и решать» дана была сначала ап. Петру (Мф 16. 19), а потом и остальным ученикам (Мф 18. 18). Природу власти А. над созданными ими Церквами раскрывают Послания ап. Павла, где указывается прежде всего на ее Божественный источник (2 Кор 13. 10). С др. стороны, А. ощущают себя отцами Церквам, которые они «родили во Христе» (1 Кор 4. 15).

http://sedmitza.ru/text/410414.html

Единство как онтологическое свойство Церкви с количественным увеличением христ. общин не нарушалось. Местные церкви-общины внутренне тождественны Церкви как целому, т. к. каждая из них утверждена «на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание...» (Еф 2. 20-21). Предостерегая коринфских христиан от разделений и призывая их хранить единство, ап. Павел подчеркивает, что бытием своим каждая местная община обязана не своему земному основателю (Павлу, Аполлосу или Кифе), но распятому за Свою Церковь Христу, Который не может разделиться (1 Кор 1. 10-13). Через единение во Христе преодолеваются национальные, социальные, половые и т. п. границы: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3. 28). Во Христе христиане составляют единое Тело (Рим 12. 4-5; Еф 4. 4-6), это Тело Самого Христа, и оно есть Церковь. Христос - глава Тела Церкви (Кол 1. 18), христиане - его члены (1 Кор 12. 27; Еф 5. 30). Образ тела, указывая на органическое единство верных со своим главой Христом и между собой (Рим 12. 5), вместе с тем предполагает существование грани, отделяющей их от остального человечества. Невозможно участвовать в жизни тела, не будучи его членом. Принадлежащих к Церкви ап. Павел называет «внутренними», противопоставляя им сынов мира сего как «внешних» (1 Кор 5. 12-13). Вместе с тем возможны случаи, когда при сохранении видимой принадлежности к Церкви фактически человек оказывается вне ее (ср.: 1 Кор 5. 1-11). Т. е. сам факт вступления в Церковь через крещение еще не гарантирует неизменного участия в присущей ей благодатной жизни. Дар Христов должен быть не только сохранен, но и преумножен (ср.: Мф 25. 14-27). Он требует динамичного восприятия и непрестанного развития, «возгревания» (2 Тим 1. 6) прежде всего через соблюдение заповедей (Ин 15. 10) и достойное евхаристическое причащение (Ин 6. 56). Напротив, отступая от евангельской правды, человек вновь становится заложником мира сего, делается «рабом тления» (2 Петр 2. 19-21) и тем самым извергается из Тела Церкви (Ин 15. 6). Отпадение от Церкви не всегда сопряжено с отлучением как видимым церковным актом (1 Кор 5. 2, 5, 13), отпадение от Тела Христова может быть и сокровенным (ср.: Откр 3. 1). Однако разрыв с Церковью не является необратимым. Через покаяние дар Христовой жизни может быть возобновлен (ср.: Откр 3. 3), это позволяет предположить, что некая таинственная связь между Церковью и отпавшим от нее грешником все же сохраняется. Вопрос о Г. Ц. в церковной истории

http://pravenc.ru/text/166375.html

Заповедь об отделении Д. прямо не отменяется, но и не предписывается. Господь обличает книжников и фарисеев, к-рые дают Д. «с мяты, аниса и тмина», за то, что, исполняя мельчайшие предписания Закона Моисеева, они оставили самое главное в нем - «суд, милость и веру» (у евангелиста Луки - «суд и любовь Божию»),- говоря, что «сие надлежало делать и того не оставлять» (Мф 23. 23; Лк 11. 42). Характерно, что отделение Д.- это то, чем гордится фарисей из притчи (Лк 18. 12). В Посланиях ап. Павла нет прямых упоминаний о церковной Д. Однако ап. Павел неоднократно писал о возможности и необходимости материального обеспечения служащих Церкви (1 Кор 9. 13-14) и об обязанности заботиться о нищих и помогать бедным общинам (1 Кор 16. 1; Гал 2. 10). Не устанавливая никаких норм, ап. Павел призывал христиан жертвовать добровольно, «по расположению сердца» (2 Кор 9. 7), сколько «позволит состояние» (1 Кор 16. 2). Ранняя Церковь О регулярных приношениях в пользу нуждающихся и служителей сообщают мн. раннехрист. авторы (Didache. 4. 6-8; 13. 1-7, где упом. не только плоды земли, но и деньги; Iust. Martyr. I Apol. 67; Orig. In Ios. 17. 3). Однако долгое время Д. рассматривалась как иудейский обычай ( Iren. Adv. haer. 4. 18. 2), превзойденный христианством и оставшийся в прошлом ( Orig. In Num. 11. 2). Поэтому есть основания предполагать, что по крайней мере до нач. III в. регулярной практики отделения Д. в Церкви не было. Но уже в сер. III в. св. отцы высказывали сожаления в связи с тем, что по причине оскудения веры христиане не хотят даже 10-ю часть своего имущества передать Церкви для раздаяния неимущим ( Cypr. Carth. De unit. Eccl. 1. 26). Впервые о необходимости отделения Д. в пользу Церкви и клира говорится в Дидаскалии апостолов . Объяснением этой практики служат рассуждения о том, что «декада» означает имя Божие, поскольку имя Иисус начинается с евр. буквы «йод» (или греч. «йота»), имеющей числовое значение «10» (Didasc. Apost. IX; ср.: «десятина спасения, начало имени Иисусова» в Const.

http://pravenc.ru/text/171766.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010