| Бог заключил «первый», или «ветхий», завет (Евр 8. 7, 13; 9. 1, 15) после того, как Он извел Израиль из Египта (Евр 8. 9). Завет был отмечен кровью жертвоприношения, принесенной Моисеем (Евр 9. 18-20), и включал закон, писанный на скрижалях (Евр 9. 4). НЗ написан на человеческих сердцах и отмечен кровью Христа, принесшего Себя в жертву (Евр 8. 6-13; 9. 15-17; 10. 12-18). Искупление в «первом» завете осуществлялось через священнические жертвоприношения в «святилище земном» (Евр 9. 1-7;), к-рые давали только плотское очищение (Евр 9. 13) и потому не достигали цели в совершенстве (ср.: Евр 10. 1-4). Во Христе же, безгрешном Священнике, искупление, очищающее совесть людей (Евр 9. 14-15), совершается в небесной скинии (Евр 8. 1-2). Если «первый» завет был временным и его историческая роль завершена, то НЗ - вечен (Евр 13. 20). Данное в законе Моисеевом обетование, что Израиль будет народом Божиим (Исх 6. 7; 29. 45; Лев 26. 12), его грехи будут прощены (Исх 34. 7), по сути стало основным предметом ВЗ. НЗ «утвержден» на исполнении «лучших обетований»: люди, которых Христос «одним приношением навсегда сделал совершенными» (Евр 10. 14), станут народом Божиим и будут помилованы Богом (Евр 8. 10-12; ср.: Иер 31. 31-34). Эти обетования исполнены через Жертву Христову (Евр 10. 11-18). В межзаветной лит-ре подобных толкований обетования НЗ не встречается, там речь идет скорее о восстановлении и вечности изначального завета (Вар 2. 30-35; Юб 1. 15-28; ср.: CD 6. 18-19; 8. 20-21; 19. 33-34; 20. 11-13; 1QpHab 2. 3) ( Wolff. 1976. S. 124; Lehne. 1990. P. 58-59). Автор Послания не связывает понятие НЗ со словами Христа на Тайной вечере (ср.: Лк 22. 20; 1 Кор 11. 25; Мф 26. 28; Мк 14. 24). Цитируя Исх 24. 8 и Иер 31. 31-34, автор явно проводит параллель между Синайским и НЗ: оба завета установлены посредством жертвоприношения, в последнем случае - через искупительную Жертву крестной смерти Христа ( Lehne. 1990. P. 80-88). Это представление об отношении обоих заветов в Е. П. и др. Посланиях ап. Павла достаточно близко (ср.: 2 Кор 3. 1-18): ВЗ, адресованный рожденным «по плоти», т. е. иудеям, к-рые находятся «в рабстве», противопоставлен НЗ, наследникам которого даруется «вышний Иерусалим» (ср.: Гал 4. 21-31 и Евр 8. 13; 9. 8-9, 15; 12. 18-24). |
| В Послании говорится о законе (Евр 7. 5, 12, 16, 19, 28; 8. 4; 9. 19, 22; 10. 1, 8, 28) и «первом», т. е. Моисеевом, завете (Евр 8. 7, 9, 13; 9. 1, 15, 18, 20) как о тождественных понятиях (см.: Weiss. 1991. P. 403-407; Attridge. 1989. P. 204-205; Sowers. 1965. P. 97-105; Räisänen . 1987. P. 207-210). Исследователи, отвергающие авторство ап. Павла, указывают на то, что Е. П. больше говорит о ритуальных предписаниях, тогда как ап. Павел в подобных случаях подчеркивает этические аспекты закона ( Attridge. 1989; Räisänen . 1987. P. 209). Действительно, Е. П. упоминает предписания о десятине (Евр 7. 5), о священстве (Евр 7. 28), о жертвоприношениях (Евр 8. 4; 10. 8), о пище, о питии, об омовениях (Евр 9. 10), а также Синайские заповеди (Евр 9. 19). Однако эти элементы священнического богослужения неотъемлемым образом связаны с этическими заповедями, ибо священник приносит жертвы за грехи как за преступления этических предписаний закона (Евр 5. 3). Кроме того, в др. Посланиях ап. Павла помимо этических заповедей (Рим 13. 8-10) говорится и о ритуальных предписаниях (Гал 2. 11-13; 4. 10; 5. 2-3). Как и для др. Посланий апостола, для Е. П. характерно убеждение, что грех не может быть искуплен жертвоприношениями, предписанными законом (ср.: Евр 7. 15-19; 8. 7, 13). У ап. Павла закон становится объектом злоупотреблений со стороны грешного человека и поэтому лишь выявляет действие греха в человеке (1 Кор 15. 56; Рим 7. 4-25). В Послании же сказано, что закон как инструмент Божественного провидения был изначально «немощен и бесполезен» (Евр 7. 18), «освящал оскверненных» кровью жертвенных животных лишь для того, чтобы «чисто было тело» (Евр 9. 13), не был способен победить грех (Евр 10. 4). Роль его сводится к тому, чтобы прообразовательно возвестить о пришествии Христа (Евр 10. 1) ( Räisänen . 1987. P. 208). Как и для др. Посланий ап. Павла, для Е. П. свойственно понимание того, что Христос принес Себя в жертву за грехи людей однажды, раз и навсегда (Евр 7. 27; 9. 12, 26; 10. 10 и Рим 6. 10) ( Sanders. 1991. P. 442-444); во всех текстах подчеркиваются временный характер действия закона и упразднение его во Христе (Евр 9. 9-11; Гал 3. 23-4. 7); действие закона ограничивается только сферой плоти (Евр 7. 16; 9. 9-10). Священники были «смертными» (Евр 7. 23). Во Христе же явлен новый чин священства, к-рый превосходит установленный ветхозаветным законом (ср.: Евр 4. 15; 7. 24-27), и поэтому действие жертвы, принесенной Христом, очищает совесть человека «для служения Богу живому и истинному» (Евр 9. 14). |
| 9-14). Очищение человека и восстановление в нем О. Б. возможно только в синергийном взаимодействии человека с Богом - через деятельное понуждение себя к добродетельной жизни и благодатное освящение свыше. Равная богообразность мужчины и женщины не противоречит установленной Богом иерархичности семейных отношений: «Муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа » (1 Кор 11. 7). Высшим примером богообразности, согласно ап. Павлу, является Господь Иисус Христос, «Который есть образ Бога невидимого » (Кол 1. 15; ср.: 2 Кор 4. 4). Эта же мысль уточняется в Послании к Евреям, в к-ром Сын Божий представлен как обладатель характерных черт ипостаси Бога Отца: «Сей, будучи сияние славы и образ (χαρακτρ) ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте» (Евр 1. 3). Воплощение и уничижение (см. ст. Кеносис ) Иисуса Христа не повредило Божественного достоинства Его образа: «Он, будучи образом Божиим (ς ν μορφ θεο πρχων), не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ (μορφν) раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Фил 2. 6-7). Здесь в отношении Божественной и человеческой природы Христа дважды используется слово μορφ, близкое по значению к основному термину εκν, выражающее тот факт, что степень соответствия между Иисусом Христом и Отцом по Божеству столь же полная, как и Его тождество с человечеством. Человеческая природа Христа такая же, как и у всех людей, кроме греха, поэтому и Его божество полное и равночестное. Согласно ап. Павлу, пример для воссоздания богообразности человека - Иисус Христос как совершенный образ Отца. Поэтому христиане призваны преобразиться по образу Сына Божия: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего (συμμρφους τς εκνος το υο ατο), дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим 8. 29). Верные снова будут носить образ Бога: «И как мы носили образ перстного (εκνα το χοκο), будем носить и образ небесного (εκνα το πουρανου)» (1 Кор 15. 49). Ап. Павел уподобляет ожидание восстановления О. Б. в своих учениках мукам, испытываемым женщиной при рождении детей: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится (μορφωθ) в вас Христос!» (Гал 4. 19). |
| Публий Вергилий Марон (70-19 гг. до н. э.)-очень любимый Лютером древнеримский поэт. …ставит необходимость над людьми и обстоятельствами…-примером этому служат следующие строки (пер. С. Ошерова): День последний пришел, неминуемый срок наступает Царству дарданскому!… (Энеида, П, 324) Отрок несчастный,- увы! - если рок суровый ты сломишь. (Энеида, VI, 883) Пусть Лавинии рок, предназначивший деву пришельцу. (Энеида, VII, 314) Каждому свой положен предел. Безвозвратно и кратко Время жизни людской…(Энеида, X, 465) …Если б Мог быть Пергам десницей спасен - то десницей моею. (Энеида, II, 291) См.: Рим., 1, 21. Рим., 3, 4. Там же, 4, 21. 2 Тим., 2, 19. Тит., 1, 2. Евр., 2, 6. Иак., 2, 10. Плач, 4, 1. См.: Кол., 2, 9. Пс., 29/30, 4; 85/86, 13. …покаяние (satisfactio) …-кроме обычного смысла, это слово еще означает определенную компенсацию за совершенный грех, дарение, добрые дела, которые якобы возмещали, искупали вину и вели к спасению. Иезек., 13,19. См.: Рим., 13, 4. Иез., 22, 27. См.: 1 Кор., 6, 12; 10, 23. …из марпесского мрамора…- марпесский мрамор назван по горе Марпесс, из которой его добывали в Греции на о-ве Парос. Ср.: Эноида, VI, 471. Мф., 16, 26. Там же, 10, 34. Лк., 12, 49. 2 Кор., 6, 5. Пс., 2/1, 1 сл. См.: Деян., 17, 6. См.: 3 Цар„ 18, 17. Согласно библейскому повествованию, Ахав -седьмой израильский царь, жена которого, Изавель, ввела в Израиле служение чуждым богам Ваалу и Астарте. Несмотря на все предупреждения и милости божьи, Ахав продолжал жить в грехе. Мф., 24, 6. См.: 2 Цар., 22, 43. См.: Мф., 16, 26. …немало наших книг.- «О Вавилонском пленении церкви» (1520); «О свободе христианина» (1520); «О монашеских обетах» (1521). В этих сочинениях Лютер выдвигал новый церковный идеал: свободу от внешних церковных предписаний, единство внутреннего человека с богом, признание всего только двух таинств -крещения и причащения; добрые дела понимались как следствие веры в Христа, а не как самостоятельный путь к спасению. Мф., 12, 30. См.: Мих., 7, 4. См.: Гал., 5, 13. |
| Помимо этого, анализируемый сюжет (Быт 2:7) имеет и другую важную идейную корреляцию — представление о сущностной несамодостаточности и эфемерности бытия человека в его отрыве от Божественной реальности . Возвращаясь к приведенному выше стиху, заметим, что Адам был создан Всевышним не просто из земли, а из « праха земного» (« пыли земной», « персть от земли» ). Образ земного праха/пепла (персти земли), достаточно часто встречающийся в ветхозаветных текстах (около 110 раз), имеет вполне четкую и прозрачную ассоциативную связь со смертью или смертностью как характеристикой человеческой природы. Так, вышедший однажды из земли, Адам вновь должен в нее возвратиться, поскольку тело его продолжает оставаться хотя и сложно структурированным, но прахом (Быт 3:19; ср. Иов 4:19; 10:9; 34:15; Пс 21:30; 103:29; Еккл 3:20; 12:7). Указанный образ используется также с целью подчеркнуть слабость человека, его уязвимость и даже ничтожность. Это хорошо видно на примере самоуничижительных формул с устойчивым оборотом: — ( ‘pr w а’е per) — «прах и пепел», букв. «прах и прах») (Быт 18:27; Иов 30:19) или указаний на попирание праха ногами (Мал 4:3; ср. 1 Кор 4:13). Отметим, что глубокое ощущение слабости, уязвимости и ограниченности человека, весьма характерное для ветхозаветной поэзии, следует уже из самого сущ. (’ no š) — человек, мужчина, люди), образованного от семитского корня со значением «быть слабым, немощным, болезненным» [Hamilton, 2012, 453-454]. Любопытно и то, что пребывание в прахе нередко метафорически предшествует возведению в царское достоинство. Такая интерпретация следует из продолжения ст. 7, в котором вышедший из персти человек оживляется дыханием Самого Творца. В свете повеления Быт 1:27-28 и возможной параллели с 1 Цар 2:8; 3 Цар 16:2 и Пс 112:7-8 она становится оправданной и довольно убедительной [Hamilton, 1990, 157]. При этом необходимо иметь в виду, что несмотря на то, что персть земли зачастую выступает синонимом тления и распада, сама по себе земля (материя, вещество) в библейской картине мира ни в коем случае не есть причина несовершенства окружающей действительности или источник зла в духе платоновских, гностических или манихейских дуалистических концепций. В своем первозданном виде она, как и вся совокупность Божьих творений, характеризуется Им как то, что «хорошо весьма» (Быт 1:31). Лишь человек своим произволением и отпадением от Бога в результате грехопадения (Быт 3) обрекает ее, как и само мироздание, на противоестественную тленность, косность, распад и умирание — т.е. все то, что стало неотъемлемыми свойствами и характеристиками суетного мира под солнцем, о чем с нескрываемым скепсисом пишет премудрый Екклесиаст (Еккл 1:2-3; ср. Иов 7:16; 38:6; 61:10). |
| Ср.: Stolt В. Die Sprachmischung in Luthers Ti-schreden: Studien zum Problem der Zweispracihigkeit. Stocholni; Upsala, 1964. Ты стар…- Эразму в то время было 59 лет, а Лютеру — 42 года. Платон мне друг… но истину следует предпочесть.— Известное высказывание, приписываемое Аристотелю, источником которого является «Жизнь Аристотеля» александрийского философа Аммония Сакса (III в.). Широкое поле…—в оригинале «quantum fenestrum» («какое окно») —аллюзия на Адагии (XXXVI). Гораций. Наука поэзии, 39 сл. (пер. М. Гаспарова). См.: Вергилий. Георгики, 50 сл.: Но перед тем, как взрезать неизвестную стану равнину, Ветры вызнать и нрав различной надо погоды Дедовский также прием и обычай местности данной… (Пер. С. Шервинского) Саллюстий. Заговор Катилины, 1. Лк., 14, 28. В «Гипераспистесе 1» Эразм отвечает, что Лютер приписывает ему отсутствующую у него (Эразма) определенность утверждения. Гал„ 6, 7. Кор., 12, 6. …и все мы совершаем по необходимости…—см. примеч. 17а к с. 653. Квинтилиан Марк Фабий (ок. 30—96) — прославленный римский авторитет в обучении красноречию, автор об ширного руководства «Обучение оратора». …запоминания, произнесения…— перечисление обязанностей оратора совпадает с тем, что называет Цицерон (ср.: Об ораторе, 1, 142 сл.). Ср. схоластические вопросы типа quale ot quod (какое и что?) основывались на «Топике» Аристотеля. Лютер сам прошел такую школу. Позднее он признавал, что короткие вопросы и ответы прекрасно шлифовали мысль. В «Гипераспистесе 1» Эразм указывает, что Аристотель различает происходящее, счастье и случай - contingens, fortunam et casum. См.: физика, II, 6; 197, 620-22. …по необходимости следствия, а не по обходимости следующего…- Лютер принимает здесь схоластическое разделение, которым воспользовался Эразм. Ср. у Фомы Аквинского: «necessitas conditionata» (обусловленная необходимость) п «necessitas absoluta» (абсолютная необходимость), См.: Suinma, 1, 19, art. 3; 8. …потешаются…— игра слов: eluserunt — illuseruntt (WA, 18, 618). Глаголы с одним и тем же корнем: eluserunt (буквально-«избегают», «уклоняются»); illuserunt (буквально—«играют», «насмехаются») . Пс., 46, 10. |
| 32:29). И не является ли поистине удивительным такое имя, которое «выше всякого имени» (Флп. 2:9), — неназываемое, пребывающее «превыше всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем» (ср. Ефес. 1:21)? Многоименен же Он потому что при этом Его представляют говорящим: «Я есмь Сущий» (Исх. 3: 14), «Жизнь» (Ин. 14:6), «Свет» (Ин. 8:12), «Бог» (Быт. 28:13), «Истина» (Ин. 14:6), и в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как то: «Благой» (Мф. 19:17), «Прекрасный» (Пс. 26:4), «Мудрый», «Возлюбленный» (Ис. 5:1), «Бог богов» (Пс. 49:1), «Господь господ» (Пс. 135:3), «Святая Святых», «Вечный» (Втор. 33:27), «Сущий» (Исх. 3:14), и «Причина веков», «Податель Жизни», «Премудрость» (Притч. 9:1; 1Кор.1:30), «Ум» (1 Кор. 2:16), «Слово» (Ин. 1:1), «Сведущий», «Обладающий заранее всеми сокровищами всякого знания» ((ср. Кол. 2:3)), «Сила», «Властелин», «Царь царствующих», «Ветхий денми» (Дан. 7:9), «Нестареющий и Неизменный», «Спасение», «Справедливо» ((ср. Иер. 23:6, оправдание. — Редакция «Азбуки Веры»)), «Освящение» (1Кор. 1:30), «Избавление» (1Кор. 1:30), «Превосходящий всех величием» и сущий «В дыхании тонком». Говорят также, что Она в умах, в душах, в телах, в небе и на земле, вместе с тем Сама в Себе, в мире, вокруг мира, над миром, над небом, над сущим; Ее называют солнцем, звездой, «огнем», «водой», «духом», росой, облаком, самоцветом, камнем, всем сущим и ничем из сущего. 7. Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению. В соответствии с Речением, Она является «всем во всем», и Она по праву воспевается как Основа всего, все начинающая, доводящая до совершенства и сохраняющая, защита всего и очаг, к Себе все привлекающая и делающая это объединение, неудержимо и запредельно. Ибо Она — Причина не только связи, жизни, или совершенства, чтобы всего лишь от одного или другого из этих попечении называться Сверхименной благостью: все сущее Она заранее просто и неограниченно содержала в Себе все приводящими в исполнение благостями единого Своего Беспричинного промысла, и всеми существами но нраву и воспевается и называется. |
| В Новом Завете семья не уничижается, но и не провозглашается наивысшей ценностью Таким образом, в Новом Завете семья не уничижается, но и не провозглашается наивысшей ценностью. Она предстаёт как наиболее благоприятная (хотя и не исключительно возможная) школа для духовного совершенствования человека и приобщения его к Небесному блаженству. Именно эта богооткровенная идея должна сегодня стать новой кровью для преображения пресной воды шаткого светского брака в сладкое вино супружества «в Господе» (1 Кор. 7, 39). И для выполнения этой задачи союзу мужа и жены следует стать неразлучным, поскольку только в данном случае он позволяет отточить такие грани истинной любви, как терпение, кротость, милосердие, служение, воздержание, надежду, веру (ср. 1 Кор. 13, 4–7; Гал. 5, 22–26). Однако теперь этому правилу, в отличие от прошлых веков, предстоит обеспечиваться уже не силой государственного принуждения, не экономической необходимостью, не закабалением женщины, не соображениями «демографического долга» и даже не общественным мнением. Ему подобает строиться на осознанном, свободном, последовательном исполнении воли Вседержителя: «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19, 5–6). И в этом человек обретёт не унизительную зависимость, а напротив – полноту бытия в любви семейной и религиозной. Использованы материалы сайтов: gks.ru; fedstat.ru; fom.ru; wciom.ru; vestnik.mednet.ru; ecsocman.hse.ru. скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии Максим 8 июля 2019, 12:26 Спаси Господи! Когда вижу глаза своих детей, надеющиеся и любящие, я понимаю, что только с ними я счастлив в полной мере, это их простота и наивность дают радость. Тогда я тихо в сердце благодарю Бога за такую милость, потому что понимаю, что я не достоин такой любви, целая куча грехов, злобы тянет вниз. Святые Петре и Февроние, молите о нас грешных, подай Господи исцеление младенцу Василисе! Прости Господи за все! Подпишитесь на рассылку Православие.Ru Рассылка выходит два раза в неделю: Мы в соцсетях Подпишитесь на нашу рассылку |
| Scr. Mer. T. 6. P. 369-370). Однако то, что убийца Л. был приближенным майордома Пипина II, дает основания видеть связь между гибелью епископа и борьбой аристократических кланов ( Werner. 1980. S. 272; ср.: Kupper. 1984. P. 18-19), возможно фракций рода Пипинидов ( Wood. 1994. P. 270-271). Брак Пипина II с Альпаидой, ставшей 2-й женой майордома (между 685 и 690), вызвал конфликт между сторонниками Альпаиды и Плектруды, 1-й супруги Пипина. В эпоху Каролингов агиографы считали, что 2-й брак Пипина, к-рый они представляли как незаконное сожительство, стал причиной убийства Л. Впервые об этом упоминается в мартирологе архиеп. Адона Вьеннского (составлен ранее 860): епископ обличал нравы правителя и его приближенных (regiam domum... increpasset) и был убит королевскими слугами. В нач. X в. это утверждение повторил хронист Регинон Прюмский ( Reginonis abbatis Prumiensis Chronicon/Ed. F. Kurze. Hannoverae, 1890. P. 34). Вероятно, сообщение архиеп. Адона отражает его позицию в богословской и канонической полемике об аннулировании брака кор. Лотаря II (855-869) с Теутбергой. Поэтому исследователи называли легенду о причастности Пипина II к убийству Л. «политическим памфлетом», использовавшимся клириками в целях пропаганды ( Kupper. 1984. P. 27-47). Согласно поэме еп. Стефана, святой обвинил Пипина в незаконном сожительстве с Альпаидой, сестрой Додона, к-рая попросила брата отомстить епископу (см.: Ibid. P. 30-35). Однако в прозаическом Житии, составленном по указанию Стефана, об этом не говорится. Согласно Лоббским анналам, Л. публично выступил против Пипина и Альпаиды, после чего майордом разрешил Додону убить епископа (MGH. SS. T. 13. P. 227). Каноник Ансельм в «Деяниях епископов...» привел различные версии преданий о гибели Л., дополнив их вымышленными деталями. По его мнению, Л. долгое время упрекал Пипина за связь с Альпаидой, но майордом отказывался слушать епископа. В конце концов Альпаида разгневалась на Л. и велела брату убить его (Ibid. T. 7. P. 194-195). Развивая эту версию, Сигеберт из Жамблу представлял Л. |
| Она обнаруживалась здесь также в ежедневных общих трапезах, для которых каждый приносил свою долю. Но благодаря своей связи с молитвой и причащением эти трапезы имели специфически богослужебный характер, и добровольные приношения, поскольку составляли собой обнаружение xοινωνα, приношения требуемых припасов носили также богослужебный характер…» 55 . Действительно, параллели некоторых мест из других исторических документов подтверждают мысль Гарнака, по которой агапы были естественным выражением xοινωνα. Именно: сравнивая Деян. 11, 44–47 с IV, 32 и 1Кор. Х, 16–19 и выражением 27-й беседы св. Златоуста на 1 Кор. – αποοα της οινωνιας εης – мы можем констатировать тесную связь xοινωνα и η λσις του ου, как обнаружения первой. Blass, занимаясь в качестве экзегета этим стихом книги Деяний, допускает, между прочим, возможность предположения, что это место испорчено и ставит вопрос: «Если оно повреждено, не должно ли читать вместе с Вульгатой – της λσεως, (et communicatione fractionis panis)?» 56 . Другими словами, он подтверждает выше принятое положение. Разбор другого выражения греческого текста – η λσις του ατου – указывает и доказывает то, что здесь разумеются именно общественные трапезы – агапы в их связи с евхаристией. По свидетельству Blass’a, слова – λαν του ατου – везде, где они встречаются, – II, 46; XX, 7.11; XXVII, 35 (ср. 1Кор. 10, 6 ), представляют собою «торжественное обозначение вечери Господа» 57 . Такое понимание этого выражения получает свое историческое подтверждение в Сирском Пешито, где слова «в преломлении хлеба» дополняются словом «евхаристии». Однако это значение не может быть строго выдержанным в приложении к разбираемому выражению. Этому препятствует его употребление у Мф. 14: 19; Лк. 24:30–35 ; Деян. 27:35 . И, кроме того, оно, встречаясь иногда в Ветхом Завете 58 , употреблялось для обозначения одной части торжественной ритуальной иудейской трапезы, именно того благословения 59 и преломления хлеба, которое было необходимым началом трапезы и открывало собою пиршество 60 . |
|
|
