| Для понимания ранней истории ИПЦ важно, как именно называли себя ее первые члены. На основании этого могут быть сделаны выводы о степени ее близости к совр. ей течениям в межзаветном иудаизме, поскольку главной особенностью первоначальной христ. общины в Иерусалиме было то, что ее члены продолжали соблюдать все обрядовые заповеди закона Моисеева. Восходящим ко времени земного служения Иисуса Христа является наименование членов ИПЦ «учениками» (Деян 1. 15; 6. 1, 2, 7; 9. 1 и др.). Понятие ученичества тесно связано с распространением в Палестине греч. культуры, но при этом сближает первых христиан с формировавшимся в эту же эпоху течением фарисеев (но если в раввинистическом иудаизме термин «ученики» закрепился в последующую эпоху, из христ. лексикона он был практически исключен уже в нач. II в.). Др. возможными самоназваниями членов ИПЦ были такие выражения, как «нищие» (Рим 15. 26; Гал 2. 10; ср.: Мф 5. 3; 6. 19-21, 24-33; 19. 21; Лк 4. 18; 6. 20; 7. 22), «святые» (Рим 15. 26; 2 Кор 8. 4; 9. 1, 12; Деян 9. 13, 32, 41; 26. 10; ср. схожую терминологию в кумран. памятниках - 1QM 6. 6), «церковь Божия» или «церковь Господа» (1 Фес 2. 14; 1 Кор 15. 9; Гал 1. 13; Флп 3. 6; Деян 20. 28; Мф 16. 18; ср. в кумран. свитках - 1QM 4. 10; 1QSa 1. 25). Однако все эти варианты использовались не только в иерусалимской, но и в др. христ. общинах. Наименование «христиане», появившееся изначально в Антиохии (Деян 11. 26), вероятно, также очень рано стало использоваться и по отношению к членам др. общин, в т. ч., возможно, и по отношению к членам ИПЦ (ср.: Деян 26. 28). Ряд ученых полагают, что исключительно к членам ИПЦ относилось наименование «назореи/назареи», а также употреблялось понятие «назорейская ересь». Выражение «назорейская ересь» не противостоит понятию «ортодоксия», но обозначает течение, подобное греч. философским школам, т. е. один из допустимых вариантов богословия или практики в рамках межзаветного иудаизма; Иосиф Флавий называет «ересями» учения фарисеев, саддукеев и ессеев; как именование христиан оно впервые использовано в Деян 24. 5, 14 и сохранялось в средние века за христианами, жившими в семито- и ираноязычных регионах; во II-V вв. также была известна иудеохрист. секта назореев, о преемственности к-рой по отношению к ИПЦ спорят. Происхождение общины |
| Исключение из гражданского порядка требовало бы создавать новый христианский порядок, который сам по себе считался бы святым. Это означало бы организацию некоего сакрального пространства. Но именно эта идея отрицается. Диалектика отношения к миру изображена в 1 Кор 7:17–24. Павел призывает каждого христианина оставаться в своем звании, то есть в том социальном состоянии, в котором его посетило Божественное призвание. Здесь широко практикуется свобода. Никакой мирской статус не может ни препятствовать вере, ни способствовать ей. В отношении к миру господствует эсхатологическая, критическая нейтральность. Разумеется, эти мысли о сущности Церкви достались апостолу Павлу по наследству. Специфическое для Павла — то, что он все это обдумал и изложил как богослов. Как он это сделал, можно показать на четырех примерах: на эсхатологическом понимании Церкви, на богослужении, на положении конкретного верующего в Церкви и на понятии Тела Христова. В Церковь, в общину святых, призывает и собирает слово Евангельской проповеди, Вести. Эта община эсхатологична, и ее существование обусловлено эсхатологическим событием спасения. Как сама она призвана через проповедь Евангелия, так, в свою очередь, проповедь Евангелия обоснована ее существованием. Авторизированная апостольская проповедь существует только в Церкви. Апостольская проповедь есть служение примирения (2 Кор 5:18–19), служение Нового Завета (2 Кор 3:6–9). Апостолы, основавшие церкви своей миссией, сами пребывают внутри Церкви (1 Кор 12:28). Так, если бы апостол Павел не был уверен в том, что его деятельность получает одобрение и согласие Иерусалимской Церкви, ему пришлось бы считать, что он вотще текох (см. Гал 2:2). Если святость Церкви (и христиан) определена как не собственная святость, а святость от Бога, святость во Христе, то это должно выражаться особенным образом в богослужении. Культ отныне обретает смысл только как внимание и послушание Слову, а не в попытках собственного воздействия на Бога. Во Христе с Его искупительной смертью и воскресением в культе обретена та благодать, которая направлена сверху вниз, и это направление не может быть снова перевернуто, как это происходит в храмовых жертвоприношениях. Первые христиане еще могли принимать участие в иудейском культе (ср. Деян 2:46; 3:1). Но фактически они его обесценили, ибо ожидали спасения от своей веры. Богослужение первых христианских общин характеризовалось собраниями с чтением, проповедью, исповеданием, гимнами, молитвами и двумя таинствами: трапезой Господней и крещением. Вопрос в том, как теперь понимается это богослужение. Как новый способ воздействия на Бога? Как жертва или принесение даров ради стяжания собственного благополучия? Как действие для обретения святости? |
| Сатиры, 11, 3, 166: «Пусть же и он в Антикиру плывет!…»). В «Науке поэзии» Гораций с иронией пишет, что существует даже три Антикиры: «…голову… неизлечимую даже и трех Антикир чемерицей» (пер. М. Гаспарова). Лютер порвал с авторитетом Римской церкви в Аугсбурге в октябре 1518 г. после спора с кардиналом Кайэтаном и после Лейпцигского диспута (1519). 1 Кор., 14, 29. Часто цитируемое Цицероном и Кассиодором место из Теренция (Евнух, 251 сл.). Иер., 11, 20; Пс., 7, 10. Лукиан. (ок. 125—ок. 180) —греческий сатирик, близкий к кинической школе, высмеивал религиозные суеверия. Для Лютера Лукиан — противник религии. Познакомился с Лукианом Лютер по переводу Эразма (ср. письмо Лютера от 19 февр. 1518 г.). Гораций. Послания, 14. 16: «Хочешь смеяться - взгляни на меня: Эпикурова стада я поросенок; блестит моя шкура холеная жиром» (пер. Н. Гинцбурга). Эпикурейцев сравнивали со свиньями так же часто, как киников с собаками. Рим., 11, 33. Ис., 40. 13. Мк., 13, 22. Деян, 1, 7. Ин., 13, 18. 2 Тим., 2, 19. …сатанинская зараза перешла… на церковь…— Лютеру была гораздо ближе библейская мудрость, чем Аристотелева рациональная философия, к которой он относился враждебно. См.: Мф., 23, 2; Лк., 24, 2. См.: Евр., 2, 6 ел.; 2. 16 сл. См.: Рим., 4, 25. См.: Мк., 16, 19. Корикийская пещера — см. примеч. 13, с. 652. Возможно, здесь аллюзия на «пещеры мрака», о которых писал Августин в «Исповеди» (III 6, 11). Манихеи полагали, что царство мрака разделено на пять пещер: Мрака, Дыма, Сильного Ветра, Губительного Огня и Вредной Воды. См.: Лк., 24, 45. См.: Мк., 16, 15. См.: Пс., 18/19, См.: Рим., 15, 4. См.: 2 Тим., 3, 16. 2 Кор., 3, 14. Там же, 4, 3 сл. Рим., 11, 33. И?., 4, 13. См.: 1 Кор., 2, 12. См.: Мф., 12, 31. Ариане — последователи Александрийского священника Ария (ок. 280-336). Основное в арианстве-определенное решение вопроса о соотношении божественной и человеческой природ во Христе. Ариане полагали, что Иисус - сын Божий - не обладает божественной субстанцией, а приобретает ее от бога и поэтому не может быть ему равен, единосущ, а может быть лишь «подобносущен». |
| Миниатюра из Четвероевангелия. 2-я пол. XIII в. (Iver. 5. fol. 460a) Наиболее распространенное обозначение В. в НЗ - «первый [день] недели» (μα σαββτου или μα τν σαββτων). Это выражение встречается в повествованиях о Воскресении Христовом (Мк 16. 2; Мф 28. 1; Лк 24. 1; Ин 20. 1, 19). Одно из самых ранних свидетельств о придании 1-му дню недели особого значения в жизни церковных общин содержится в 1 Кор 16. 2, где ап. Павел рекомендует коринфским христианам собирать в этот день пожертвования, подобно тому как это делалось в церквах Галатии. Отсюда еще нельзя заключить, что 1-й день недели был временем, когда обязательно происходили собрания христиан, т. к. ап. Павел говорит о сборе средств частным образом (παρ αυτ) по домам. Однако частный характер сборов, рекомендуемых ап. Павлом, не исключает собраний в этот день, тем более что в Деян 20. 7 говорится о собрании христиан Троады для евхаристической трапезы именно в 1-й день недели. Поскольку связь Евхаристии с явлениями воскресшего Христа просматривается уже в Лк 24. 1, 13-32 и Ин 20. 1, 19, 26, евхаристическое собрание и, вероятно, сбор пожертвований (διακονα τς λειτουργας - 2 Кор 9. 12; ср.: Рим 15. 27) очень рано должны были быть приурочены к воспоминанию Воскресения Христова и дополнять друг друга. «Восьмым днем» В. называется уже в Послании Варнавы (ок. 130-135) ( Barnaba. Ep. 15. 8-9). Происхождение этого названия коренится в символике пророческой и межзаветной апокалиптики (один из ранних примеров употребления в Иез 43. 27) и указывает на полноту исполнения обетований Божиих; именование В. «восьмым днем» подчеркивает его эсхатологический характер. Символика В. как 1-го и одновременно последнего, «восьмого», дня недели нашла выражение, в частности, в том, что в одних странах в наст. время В. считается 1-м днем недели, в других (в т. ч. в России) - последним (7-м). Установление В. как праздничного дня Судя по приведенным выше свидетельствам из НЗ, В. уже в апостольское время стало обычным днем совершения Евхаристии и днем воспоминания Воскресения Христова, таковым оно оставалось и впосл. |
| Более того, именно среди этого бедствия созерцается слава Христова, точно так же, как эта слава была явлена на кресте, когда, казалось бы, все рухнуло, и сотрясалась земля, и темнело солнце, и все надежды исчезли. Тем не менее, именно в этой катастрофе, которая была перед глазами человеческими, и было явление славы и любви Божией. Таким сложным образом это все переплавляется в Пасхальный ирмос. В песне пророка мы видим, таким образом, созерцание рождественской и одновременно пасхальной тайны. «Я услышал, и вострепетала внутренность моя; при вести о сем задрожали губы мои, боль проникла в кости мои, и колеблется место подо мною; а я должен быть спокоен в день бедствия, когда придет на народ мой грабитель его. Хотя бы не расцвела смоковница и не было плода на виноградных лозах, и маслина изменила, и нива не дала пищи, хотя бы не стало овец в загоне и рогатого скота в стойлах, — но и тогда я буду радоваться о Господе и веселиться о Боге спасения моего. Господь Бог — сила моя: Он сделает ноги мои как у оленя и на высоты мои возведет меня!» (Авв. 3:16-19). По мнению блаженного Феодорита, плач пророка вызван тем, что получив откровение о победе Христовой, он узнал и об участи неверующих иудеев после уверования язычников. Смоковница здесь изображает Иерусалим (ср.: притча о смоковнице), виноград – народ Божий (ср. Ис. 5:7), маслина – фарисеи и саддукеи, «которые величаясь присвояемым ими себе именем праведным, вовсе не приносили плодов ея» (ср. Пс 51:10). Поля бесплодные – это покорные сим наставникам (ср. Иер. 4:3), а волы – иереи (1 Кор. 9:9), возделывающие души т. 30, c. 38]. Но это еще не все, что следовало бы здесь сказать. Когда мы говорим о том, что « праведный верою жив будет », то мы видим выход за рамки узко прагматического понимания закона. Мы знаем, что, в законе говорится: кто будет праведен, то есть исполнять все уставы и повеления Божии, тому будет благо, богатство, здоровье и так далее; кто не будет, тот будет наказан, разорен и так далее... А здесь мы как раз видим, что главное в отношениях с Богом есть не получение от Него каких-то внешних благ, но пребывание с Ним Самим. |
| 1. Если Христос Спаситель Сам освятил и благословил брак как Божественное установление (Быт.2:18,22-24; Мф.19:4,5; Ин.2:1-2,11) и если Господь сам так любил малых детей (Мф.19:13-15; Мк.10:14; Лк.18:16), если, далее, святой Апостол учил о честном и непорочном христианском браке (Евр.13:4), проповедовал, что муж и жена христиане сочетаваются во образ союза Христа с Церковью (Еф.5:23-25,31,33) и прямо говорил, что " если женишься, не согрешишь " (1Кор.7:28; ср.: 1Тим.2:15), называя запрещающих вступать в брак " лжесловесниками, сожженными в совести своей " (1Тим.4:2-3), то что удивительного, если в самые первые времена веры нисколько не оспариваемым состоянием церковного клира в рассматриваемом отношении было состояние брачное, к тому же как определенно соответствовавшее иудейскому и, конечно, еще более языческому воззрению на брак. Юная христианская Церковь, состоявшая прежде всего из иудеев и затем из язычников, где состояния безбрачные были единичными исключениями, была заинтересована в данном случае, очевидно, первым образом уже только в том, чтобы определенно покончить с иудейской и языческой полигамией - многоженством и утвердить в церковном христианском обществе начала подлинно христианского брака как христианской моногамии. Только в связи с этой ясною задачею первенствующей Христовой Церкви и можно понимать, согласно святоотеческому толкованию, слова Апостола Павла в его послании к Тимофею (1Тим.3:2,12) и Титу (Тит.1:6) о том, что епископ (а равно пресвитер и диакон) " должен быть мужем единыя жены " , или оценивать, в частности, 4-е правило Апостольское, свидетельствующее о епископах древности, имеющих свои семьи. Не будем здесь повторять, например, мнений блаженного Иеронима и других отцов - мнений о том, что и сами Апостолы имели жен, исключая Иоанна и Павла (Толкование на послание Апостола Павла к Кор.11:2), и подобных: малоясные подробности не уясняют сильнее указанного общего бесспорного положения, которое в данном случае может быть выражено следующим образом: тайна священства догматически (Мф.19:4-5; 1Тим.3:2) ни в каком случае не исключает Таинства Брака (ср.: Епископ Никодим (Милаш). " Рукоположение как препятствие к браку " , стр.46), и потому отречение от брачной жизни в первенствующей христианской Церкви не было вменяемо всем членам клира, в том числе и епископам, в непременную обязанность, - и жизнь семейная не почиталась несовместимой с званием и обязанностями клирика Церкви, в том числе и епископа (ср.: Профессор Н.К.Соколов. " Из лекций по каноническому праву " . М., 1875. С.326). |
| 19). Сквозь запертые двери Христос приходит к Своим ученикам и через 8 дней после Воскресения (Ин 20. 26). Его не узнают даже близкие Ему люди, ибо глаза их «удержаны» (Лк 24. 16; Ин 20. 15). Во время преломления хлеба в селении Еммаус, когда «открылись глаза» спутников Иисуса Христа «и они узнали Его», «Он стал невидим для них» (Лк 24. 30-31). Воскресший Христос является «не миру» (Ин 14. 22), а лишь ограниченному кругу тех, кого Он избрал, потому что для мира, лежащего во зле (1 Ин 5. 19), Он - «камень, который отвергли строители... камень претыкания и камень соблазна» (1 Петр 2. 7). Поэтому Его не видит даже стража, хотя в момент Воскресения она находится непосредственно у погребальной пещеры. Апостольская проповедь со времени основания Церкви была проповедью о воскресшем Христе, а сами апостолы называли себя «свидетелями» Воскресения (Деян 2. 32; 3. 15). Воскресение Его для них - основа христ. веры, ибо «если Христос не воскрес,- говорит ап. Павел христианам Коринфа,- то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор 15. 14). «И если мы в этой только жизни надеемся на Христа», не веря в Его Воскресение, ставшее залогом воскресения всех людей, «то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор 15. 19). При всем том, что они не были свидетелями самого момента восстания Иисуса Христа из гроба, апостолы свидетельствуют прежде всего о самом факте Воскресения (Деян 2. 24; 4. 10 и др.) и о его соответствии Писанию (т. е. об исполнении ветхозаветных пророчеств о Христе). Так, ап. Петр в день сошествия Св. Духа раскрыл собравшимся мессианский смысл 15-го псалма, указав при этом, что слова прор. Давида: «Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тления» (Деян 2. 27) - относятся не к самому пророку, ибо «он и умер и погребен» (Деян 2. 29), а к воскресшему Христу (Деян 2. 30-31). Обращаясь к членам синедриона, ап. Петр объясняет, что под ветхозаветным образом краеугольного камня (Ис 28. 16; ср.: Пс 117. 22) также следует разуметь Иисуса Христа, Которого они распяли и Которого Бог воскресил из мертвых (Деян 4. 10-12). В Воскресении Христовом ап. Павел усматривает исполнение обетования, «данного отцам» (Деян 13. 32), подчеркивая при этом, что Воскресший «уже не обратится в тление» (Деян 13. 34). Тема Воскресения присутствует в его проповеди постоянно: не только тогда, когда он обращается к иудеям с их мессианскими чаяниями, но и к язычникам, поклонявшимся «неведомому Богу» (Деян 17. 23, 31-32). 15-ю гл. его 1-го Послания к Коринфянам по праву можно назвать, как замечает прот. Георгий Флоровский, «евангелием Воскресения» ( Флоровский Г. О Воскресении мертвых//Переселение душ: Пробл. бессмертия в оккультизме и христианстве: Сб. ст. П., 1935. С. 135). В ней ап. Павел пишет не только о самом факте Воскресения Иисуса Христа, но и о значении этого события в христ. сотериологии, соотнося его при этом с буд. всеобщим воскресением человеческого рода. |
| Но и способ, с помощью которого Апостол Павел добивался в то время сохранения единства Церкви, довольно поучителен. Решение было найдено посредством инициативы Павла для созыва Иерусалимского Собора, так называемого Апостольского Собора, с помощью которого в итоге было сохранено единства Церкви (Деян. 15). Итак, хотя Павел и был убежден в правоте своего мнения, он не ограничился только верностью правде. Его страсть к единству Церкви привела к единственно возможному и достоверному утверждению его позиций, которое мы находим в соборном определении. Церковь сохранила это через века, определяя только на Соборах то, что есть истина, и то, что есть ересь. Только в наши дни мы наблюдаем среди православных то явление, когда отдельные лица или группы лиц кричат в поддержку своих взглядов, наперекор соборным решениям Церквей. Однако, по примеру Павла, но также и по многовековому примеру Церкви, как истина, так и единство Церкви обеспечиваются только соборным образом. 7. Для Апостола Павла единство не является просто внутренним вопросом Церкви. Если он так упорно настаивает на его сохранении, то он это делает потому, что единство Церкви неразрывно связано с единством всего человечества. Церковь не существует для самой себя, но для человека, для всего творения. Апостол Павел описывает Христа как «второго», или «последнего» Адама, то есть человечество в своей совокупности (1 Кор. 15, 14 и Рим. 5, 14). И «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 22. Ср. Рим. 5, 19). Как в Адаме существует единство человеческого рода, так и во Христе «соединяется» все «небесное и земное» (Ефес. 1, 10). И как отмечает святой Златоуст, «возглавить» означает, что «одно дал (верховное) начало и ангелам и людям, одним — (Христа) по плоти, другим — Бога Слова; и здесь всех привел под одну главу; тогда только и будет совершенный союз» (Migne, PG 62, 16). Однако это «оглавление» всего мира во Христе не представляется Апостолом Павлом вне Церкви. Как он объясняет в послании Колоссянам (1, 16–18), во Христе «создано все, что на небесах и что на земле… и все Им стоит», потому что «Он есть глава тела Церкви». «И поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1, 22–23). Итак, Христос для Павла есть глава всего, всего человечества и всего творения, потому что Он одновременно является и главой Церкви. Тело Христово, Церковь, не «наполняется», если она не включит в себя весь мир. |
| Значение Авраама в свете Нового Завета В Новом Завете Авраама вместе с Моисеем наиболее часто упоминаемые праведники Ветхого Завета. Писатели Нового Завета признают значение Авраама в истории спасения Израиля (Мф 8, 11; Мк 12, 26; Лк 16, 22-24; Лк 19, 9]]; отец Иоанна Предтечи Захария и Богородица восхваляли в своих гимнах обетование и завет Бога с Авраамом (Лк 1, 55, 73) и то,что Израиль есть семя Авраама (Лк 13, 16; Лк 16, 24; Лк. 19, 9 и др.), но эта причастность к детям Авраама отвергается как условие, достаточное для спасения, на что надеялись иудеи (Ин 8, 33; Мф 3, 9; Лк 3, 8), ибо Господь Иисус больше Авраама (Ин 8, 52-59). Подчеркивается недостаточность быть только потомком Авраама по плоти («семя Авраама», Ин 8, 33, 37), только верующие во Христа, те, кто совершают дела Авраама, суть подлинные дети Авраама. Благословение Авраама и завет с ним исполнились в Иисусе Христе (Деян 3, 25). Евангелист Матфей начинает родословие Иисуса с Авраама (Мф 1, 2), чтобы показать, что Мессия Иисус не только сын царя Давида, но и истинный потомок Авраама (Мф 1, 1), на котором сбылись пророчества Ветхого Завета. Евангелист Лука упоминает Авраама не только как одну из фигур в родословии, восходящем к Адаму (Лк 3, 34), но и как выдающуюся личность в истории Израиля (Деян 3, 13; Деян. 7, 32; Деян. 13, 26; ср. Деян. 7, 2-8, 16-17). Ап. Павел подчеркивает исторические привилегии Израиля также с помощью выражения «семя Авраама» (Рим 9, 7; Рим. 11, 1; 2 Кор 11, 22;), однако настоящее эсхатологическое сыновство признает только за детьми обетования (Рим 9, 7-9; Гал 4, 22-31), т. е. за теми, кто принял веру. Именно вера Авраама имеет решающее значение для решения вопроса о соблюдении ветхозаветного Закона. Авраам - прототип верующего, доказательство того, что не только иудеи, но и язычники могут достигнуть спасения, уверовав во Христа (Рим 4). Св. ап. Павел подчеркивает именно обетование Аврааму и его веру: еще необрезанный Авраам оправдан благодаря своей вере и в силу данного по благодати обетования (Рим 4, 13-15). Согласно Гал 3, благословение Авраама народам понимается как весть об оправдании язычников (Гал 3, 7-9): только те, кто верят во Христа, суть семя Авраама и наследники обетования (Гал 3, 29). |
| Все эти черты требуют постоянной самоотдачи, самоотречения, которые человек проявляет, беря свой крест и следуя за Христом в Царство Небесное (ср. Лк. 14, 27; Мф. 10, 38–39). Об этом говорит само слово «семья», происходящее вовсе не от «7 Я», а от понятия «семя», которое «не ищет своего» (1 Кор. 13, 5), но лишь через умирание для себя приносит плод новой жизни (ср. Ин. 12, 24). В прежние времена семья держалась, помимо внутреннего, духовного корня, на внешних подпорках: экономической нужде, государственном принуждении, неравноправии женщин и т.д. Сейчас же, во времена относительного материального достатка и всеобщей либерализации, внешнее не работает, а внутреннее где-то угасло, а где-то не созрело. Горячее устремление ко спасению приучает собирать сокровища не на земле, а на Небе (Мф. 6, 19–20). При таком развороте повседневные экономические проблемы становятся не препятствием для семьи, а наоборот – призывом к жизни более дружной, рачительной, возвышенной. Господь произнёс: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это всё приложится вам» (Мф. 6, 33). Особо надо сказать о свободе. Сегодня чаще всего она трактуется как вседозволенность, независимость, право действовать по своим прихотям. Однако при отсутствии должной цели такая свобода ведёт к эгоистичным наслаждениям и делает человека, по слову Спасителя, рабом греха (Ин. 8, 34). Евангелие предлагает нам познать истинную духовную свободу, как неподвластность греховным желаниям в движении к Отцу Небесному: «Если пребудете в слове Моём, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31–32). Поясним: человеку, желающему возлюбить Господа Бога своего всем сердцем, всей душой, всем разумом и всеми силами, и ближнего своего как самого себя (Мк. 12, 30–31) просто неинтересно и некогда затуманивать себя алкоголем и прочими дурманами, тратить время в электронных играх и сетях, охотиться за деньгами и земной славой, развлекаться и пустословить, унывать и конфликтовать. Почему же Церковь, как и большинство зрелых людей, с неприятием относится к сожительству без «штампа в паспорте», не говоря уже о разовых блудных связях или прелюбодеянии? Потому что внешние знаки настоящего брака – юридическая регистрация, празднование, приглашение родственников и друзей, перемена фамилии невесты и др. – должны знаменовать собой твёрдую внутреннюю духовную установку: этот союз – не пробный, не временный, а настоящий, ответственный. Он изначально не предполагает отступления назад или разочарования, а будет идти через все трудности к вечной, неизмеримо высокой, всепобеждающей любви. Такое состояние души именуется целомудрием, т.е. собранностью ума и сердца вокруг Единого Бога и близких отношений «один раз на всю жизнь». Именно такое супружество, безальтернативно настроенное на победу, и получает благословение в таинстве Венчания. |
|
|
