| 2756 Марруцины — сабельское племя, жившее на восточном побережье средней Италии. По словам Силия Италика (I в. после P. X.), это племя было неспособно к нарушению клятвы (fidemque exuere indocilis) (Sil. XV, 566). Намек на верных марруцинов отнюдь не означает, что Тертуллиан был знаком с сочинением Силия: он мог просто воспользоваться своеобразным «каталогом» народов. Так, в Tert. De an., 20, 3 Квинт Септимий замечает, что «говорить о национальных особенностях стало уже обычным делом. Комедиографы насмехаются над боязливыми фригийцами; Саллюстий порицает суетных мавров и диких далматийцев ». Ср.: «на теплом Востоке и на Юге и народы более многочисленные, и дарования более яркие, в то время как все сарматы отличаются косным умом» (Tert. Dean., 25,7). 2757 См.:Еф. 2:15. 2758 Ср.:Мф.5:18. 2759 См.: Исх. 20:14; ср.: Мф. 5:27. 2760 Ср.:Мф. 5:28. 2761 См.: Исх. 20:13; ср.: Мф. 5:21. 2762 Ср.: Мф. 5:22. 2763 См.: Еф. 2:15. 2764 См.: Еф. 2:10. 2765 См.: Еф. 2:15. 2766 Исправление Кройманна. В рукописи: «и». 2767 См.: Еф. 2:16. 2768 Там же. 2769 Ср.: Еф.2:17—18. 2770 См.: Еф. 2:19. 2771 См.: Еф. 2:20. 2772 Чтение Кройманна. В рукописи: «пророков. Испугался, как бы». 2773 См.: Еф. 2:20. 2774 См.: Пс. 118 117:22. 2775 Конъектура Кройманна. Возможное понимание неисправленного текста (по Эвансу): «Что касается деятельности еретика по сокращению текста, то я не удивляюсь, если он удаляет слоги, когда в большинстве случаев он изымает целые страницы». 2776 Исправление Кройманна. В рукописи: «от них». 2777 Исправление Кройманна. В рукописи: «известно». 2778 См.: Ис. 40:13; ср.: 1 Кор. 2:16. 2779 Вставка Кройманна. 2780 Конъектура Кройманна. В рукописи: «какие пророческие образцы могли быть у нового ?» 2781 См.: Еф. 4:8; ср.: Пс. 68 67:19. 2782 Ср.: Пс. 45 44:4. 2783 Ср.: Ис. 8:4. 2784 См.: Еф. 4:25; ср.: Зах. 8:16. 2785 Кройманн сюда переместил слово чтобы, в рукописи стоящее ниже, после слова солнце. 2786 Ср.: Пс. 4:5. 2787 См.: Еф. 4:26. 2788 См.:Еф. 5:11. 2789 См.: Пс. 18 17:17 26. |
| Слово «псалмы» относится, в первую очередь, к произведениям, входящим в ветхозаветную Псалтырь (Лк 20:42, Лк 24:44, Деян 1:20, Деян 13:33), но оно может относиться также и к новым богослужебным композициям (1 Кор 14:26, где греческое слово «псалмос» использовано, скорее всего, в значении «гимн»). Прилагательное «духовный» (греч.: «пневматикос»), служит определением к существительному «песня» (которое само по себе может иметь совершенно светское значение) и указывает, что данное произведение преподано Святым Духом или направлено Им (1 Кор 2:6, 1 Кор 15:44—45). Искупительный подвиг Христа повлек за собой появление множества хвалебных гимнов, созданных Его народом, образцом для которых часто служили песни, входящие в Ветхий Завет (напр., Лк 1:46—53,67—79, Лк 2:14,29—32). У самого Павла был определенный опыт поклонения Богу посредством музыки (Деян 16:25), и уже давно замечено, что в его посланиях содержатся отрывки, по форме напоминающие церковные гимны (Еф 5:14, Флп 2:6—11, Кол 1:15—20, 1 Тим 3:16). Раннехристианские песни хвалы лежат, как представляется, и в основе таких фрагментов Писания, как Ин 1:1—14, Евр 1:3, 1 Пет 1:18—21, 1 Пет 2:21—25, 1 Пет 3:18—22 а «новые песни» книги Откровение сами являются эскизом раннехристианских богослужений (Откр 4:8—11, Откр 5:9—13, Откр 7:10—12, Откр 11:15—18, Откр 12:10—12, Откр 15:3—4, Откр 19:1—8, Откр 21:3—4). Угождение Богу Хорошо известна истина, что целью жизни каждого христианина должно быть прославление Бога. В этом, собственно, и состоит призвание верующего. Все, что мы говорим и делаем, все наше послушание Божьим заповедям, все наши отношения с другими людьми, все наши дары, таланты и возможности, данные нам Богом, вся наша стойкость, проявляемая в неблагоприятных ситуациях и атмосфере людской враждебности, все это должно служить нам средством почтить и прославить Бога за Его премудрость и благость (1 Кор 10:31 ср. Мф 5:16, Еф 3:10, Кол 3:17). Равно важна и та истина, что каждый христианин призван угождать Богу. Как Иисус жил не для того, чтобы угождать Себе, так же должны жить и мы (Ин 8:29, Рим 15:1—3). Угождение Богу должно быть нашей целью. Достижению этой цели служит сочетание веры (Евр 11:5—6), хвалы (Пс 68:31—32), благотворительности (Флп 4:18, Евр 13:16), послушания установленным Богом авторитетам (Кол 3:20) и целеустремленности в христианском служении (2 Тим 2:4). Бог делает нас способными к жизни в соответствии с Писанием, и Он доволен, когда мы этим служим Ему Такова природа Бога по Своей произвольно являемой благодати дать людям то, что Он от них требует, и наслаждаться результатом (Евр 13:21 ср. Флп 2:12—13). |
| Бурхард отмечает 67 параллелей-перекличек «И. и А.» с «Метаморфозами» Апулея, 40 - с «Хереем и Каллироей» Харитона, 25 - с «Габрокомом и Антией» Ксенофонта Эфесского (см. индекс источников: Burchard. 1983). Различия сопоставляемых элементов имеют системный характер. То, что в «И. и А.» первично, жизненно, сакрально, в греч. романе имеет характер искусного, литературного, художественного, психологического. Так, во время посвящения в мистерии Асенефу, словно пчелиную матку («царицу»), облепляют вылетевшие из сота чудесные белые пчелы в золотых коронах с пестрыми крыльями (возможно, этот образ вдохновляется иконографией Артемиды Величайшей Эфесской, см.: Касьян. 2004); про Каллирою говорится, что царицами рождаются подобно царицам пчелиного роя: когда Каллироя вышла из храма, все непроизвольно потянулись за нею, будто рой пчел за избранной за красоту своей владычицей ( Chariton Aphrodisiensis. De Chaerea et Callirhoe. II 3. 10). В одном случае «реальная» мистериальная сцена, в другом - красивое сравнение. Если К. Кереньи и Р. Меркельбах и др. ученые этого направления извлекали мистериальный «подтекст» греч. любовных романов путем сложных и спорных герменевтических процедур ( Chesnutt. 1995), то в «И. и А.» мистериальная сцена находится в центре, а происходящее именуется «мистерией Всевышнего». Вероятно, разумней предположить выветривание чуждой религиозности ради лит. занимательности и изящного образа, чем обратный путь от романа к откровению. К тому же «И. и А.» по объему меньше самого краткого греч. романа. При лит. классификации этот апокриф можно назвать символической повестью. Параллели с НЗ Первоначальное отнесение «И. и А.» к христ. сочинениям основывалось на наличии ряда значимых выражений, к-рые кажутся цитатами из НЗ: «хлеб жизни» (ср.: Ин 6. 48), «чаша благословения» (ср.: 1 Кор 10. 16), «книга жизни» (ср.: Флп 4. 3; Откр 3. 5; 20. 12, 15; 22. 19), «дар духа» (ср.: Деян 2. 38; 10. 45), «дух мудрости» (ср.: Еф 1. 17; 1 Кор 12. 8), «дух истины» (ср.: Ин 15. 26; 16. 13), «дух жизни» (ср.: Откр 11. 11; Рим 8. 2). Обращает на себя внимание выражение παρθνος (девственник) применительно к Иосифу (ср.: Откр 14. 4). Иосиф именуется «первородным сыном Божьим» (Iosephus et Aseneth. 21. 4; ср.: Рим 8. 29 (об Иисусе Христе); см., напр.: Burchard. 1987; Dschulnigg. 1989; Chesnutt. 1995; Idem. 1989; Lindars. 1987). Однако у этих выражений есть прототипы в Септуагинте и межзаветной лит-ре, и уникальное сходство между «И. и А.» и НЗ объясняется общей идейной средой ( Брагинская, Виноградов, Шмаина-Великанова. 2010. C. 256-257). |
| См.: 1 Цар., 18, 21. См.: Рим., 11, 24. Ис., 45, 9. Иер., 18, 6. См.: Рим., 9, 20. См.: 1 Кор., 5, 6. См.: Мк., 8, 15. 2 Тим., 2, 20 сл. …горшку из самосской глины…— Остров Самос был знаменит своими гончарными изделиями (ср.: Плавт. Вакхиды, 202). Ср. с. 257 наст. издания. Wander (Gleichnis, 1). Иларий (Гилярий) из Пуатье (ок. 315—366)—автор трактата «О Троице». Лютер часто его цитирует. 2 Тим., 2, 19. Рим., 9, 19. Кодекс Юстиниана — собрание римских законов, сделанное при императоре Флавии Юстиниане в 533 г. и имевшее большое значение в развитии европейского права. Пятая книга Этики Аристотеля — вероятно, имеется в виду пятая книга «Никомаховой Этики». См.: Мф., 20, 1-15. 2 Тим., 2, 21. …ищут трудности там, где их нет…— в оригинале пословица «nodos in scirpo quaerunt» («ищут узлы на камыше»); Ср.: Адагии, 38. …спорим о выеденном яйце…— в оригинале: «disputatio do lana caprina» («о козьей шерсти»), т. е. о пустяках; ср.: Адагии, 14. Быт., 6, 3. Сколь сложно это место, может показать следующее сопоставление. Ср. в русском синодальном переводе: «…не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть»; в буквальном переводе с еврейского языка: «да не борется дух мой в человеке долго, так как он и плоть». См.: 1 Кор., 3. 1. См.: Там же, 5, 7. Быт., 6, 3. В соответствии со своим последующим толкованием в переводе Библии на немецкий язык Лютер писал: «Die Menschen wollen sich meinen Geist nicht mehr strafen lassen» («Люди не хотят допустить, чтобы Мой Дух наказывал…»). В русском синодальном переводе: «…не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками…» См.: Быт., 6, 2. …Ищешь… центоны (лат-.)…-буквально-лоскутные покрывала, одеяла. В переносном смысле - произведения, составленные из цитат прославленных поэтов, например Вергилия. См.: Рузина Е. Г., Гаспаров М. Л. Вергилий и вергилианские центоны.— В кн.: Памятники книжного эпоса. М., 1978. См.: 2 Тим., 4, 2. См.: Ин., 3, 19. Там же, 3, 6. Там же, 3, 5. 1 Кор., 3, 3. Ин., 6, 63. Мф., 19, 5. Ин., 6, 55. Там же, 1, 14. |
| не прибегает без нужды, но контекстуально и событийно. Сущность этих отношений емко выражена в словах: «Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп 2. 11). Различие контекстов употреблений имен Бог и Господь, начинающееся в Быт 1-2 и не ускользнувшее от внимания иудейских мудрецов, которые «ассоциировали Тетраграмматон, истолковываемый как adonai, Господь... с милосердием Бога, а обозначение elohim, Бог - с Его справедливым судом, Его карательной и правящей силой» ( Тантлевский. 2007. С. 26), продолжается у П., обычно называющего Отца родовым именем Бог (θες), а Сына - именем Господь (κριος), с которым Бог открылся Моисею (ср. цитату в Рим 14. 11, представляющую собой контаминацию Исх 3. 15 и Ис 45. 23). Бог един (Гал 3. 20), и Господь, Которым Отец все творит, един (1 Кор 8. 6). В историко-религиозном рассмотрении предпринимались попытки найти для имени κριος ориентальные ( Bousset. 1913) или социогенные ( Lohmeyer. 1919) истоки, но совокупность ветхозаветных цитат и аллюзий в Посланиях П. (Рим 10. 13; 1 Кор 5. 4; 10. 9; 2 Кор 1. 14; 1 Фес 3. 13 и др.) позволяет видеть в нем только известный nomen divinum - Адонай ( Cerfaux. 1971. P. 397). Вообще слово «имя» практически всегда употребляется П. в христологическом контексте. В научной лит-ре высказывалось мнение (Ibid. P. 401; ср.: Павлов. 2017. С. 324), что, согласно П., имя Господь, к-рое «превыше всякого имени» (ср.: Пс 137. 2 (LXX)), было «даровано» Сыну Отцом после распятия; однако фрагмент Флп 2. 8-11, к к-рому относится это мнение, явным образом указывает на то, что «даровано» было в новом качестве имя Иисус, когда искупленное человечество прославилось в Сыне: человеческое имя Иисус стало призываться в значении Господь (ср.: Деян 4. 12). Т. о., П., не употребляя слова «Богочеловек», имеет готовое понятие о Нем. В нач. ХХ в. широкое распространение получила гипотеза о синкретичности христологии П. ( Gunkel. 1903; см. в ст. Истории религий школа ). Однако сам П., судя по Деян 17, считал свою проповедь опирающейся на естественные способности богопознания , но решительно отвергал конкретные культовые практики язычества, элементы к-рых могли бы войти в состав синкретического культа. |
| О существовании упомянутого ап. Лукой жертвенника с надписью: «Неведомому богу» (γνστ θε) из др. источников неизвестно, но нек-рые комментаторы считают, что в действительности в Афинах мог быть жертвенник «неведомым богам» ( Hieron. In Tit. 1. 12; Cadbury. 1955. P. 51). Для П. эта надпись стала отправным пунктом его философского экскурса, главная цель к-рого заключалась в том, чтобы, установив точки соприкосновения между монотеизмом и греч. философией, рассказать афинянам о едином Боге. Этого Бога, утверждает он, эллины чтут, сами того не осознавая. О Нем П. говорит прежде всего как о Творце. Идея Демиурга, Бога-Творца, не была чужда античной философии (см.: Plat. Tim. 28с-29в; 34b; ср.: Epict. Diss. 1. 6). Следующей точкой соприкосновения мысли П. с греч. философией является мысль о том, что Бог не нуждается в рукотворных храмах (ср.: Clem. Alex. Strom. V 11. 76; основатель стоической школы Зенон также учил об этом). Излагая идеи, созвучные мыслям греч. философов, П. тем не менее стоит на почве иудейского монотеизма с его представлением о том, что сам видимый мир является храмом Божиим (ср.: Ис 66. 1). От концепции Бога-Творца, не нуждающегося в служении рук человеческих, П. переходит к библейскому учению о том, что Бог произвел весь род людской «от одной крови» (Быт 1. 27; 2. 7; ср. также: 1 Кор 15. 21-22, 45-49). В качестве параллели к речи П. в ареопаге нередко приводят речь рим. историка, ритора и философа Диона Хрисостома (ср.: Dio Chrisost. Or. 27-29, 32). П. ссылается на высказывание нек-рых поэтов, не называя их по имени: το γρ κα γνος σμν («ибо мы - его род»). Одни ученые (см., напр.: Швейцер. 1996. С. 190; Bock. 2007. P. 568; Dunn. 1996. P. 236; Schnabel. 2012. P. 737) видят здесь цитату из поэмы Арата из Сол «Явления» (Феномены). В поэме таких слов нет, но считается, что они созвучны ее основным мыслям. Другие (см., в частности: Farrar. 1909. P. 696; ср.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2659) полагают, что П. цитирует «Гимн Зевсу» Клеанфа (ср.: «мы - порожденье твое» (κ σο γρ γνος σμν) - Клеанф. Гимн Зевсу. 4//Эллинские поэты VIII-III вв. до н. э. М., 1999. С. 202). Мысль о том, что Божество (τ θεον) не может быть подобно «золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого», также созвучна идеям нек-рых греч. авторов (см.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2665-2666), однако П. излагает ее в выражениях, близких к ВЗ (ср.: Втор 7. 25; 29. 17; Пс 134. 15-17). |
| От ранних Посланий ап. Павла К. П. отличают и способы аргументации. Так, вместо обсуждения и систематического опровержения неприемлемых для адресатов учений автор ограничивается предостережениями и призывами не следовать за «философией», не вдаваясь в ее анализ ( Bujard. 1973. S. 118-119, 229; ср.: Mayerhoff. 1838. S. 43-44; Percy. 1946. S. 44-45). В целом Бюжар приходит к выводу, что совокупность характерных черт К. П. не может объясняться временными или ситуативными девиациями в языке и стиле одного человека, но указывает на отличный от мышления ап. Павла способ изложения ( Bujard. 1973. S. 129). Помимо перечисленных языковых и стилистических особенностей К. П. исследователи, отстаивающие его псевдоэпиграфический характер, указывают на ряд особенностей в его богословии ( Vielhauer. 1978. S. 197-200). В частности, это касается, по их мнению, понимания апостольского служения. Так, согласно Посланию к Римлянам, апостол является лишь посредником, через к-рого действует Сам Христос, а проповедь о спасении представляет собой новую интерпретацию древних пророчеств (Рим 15. 15-21). Согласно же К. П., апостол сам выбирает и совершает свое служение, о чем говорится от первого лица (особенно γ Παλος в Кол 1. 23; ср.: 1. 24-25), а учение, которое он проповедует язычникам, никому не было открыто до явления Христа (Кол 1. 24-29; см., напр.: Lohse. 1968. S. 251-252; Vielhauer. 1978. S. 199). И хотя ап. Павел говорит о себе от первого лица и в др. Посланиях (Флм 19; 2 Кор 10. 1; Гал 5. 2; 1 Фес 2. 18; Рим 15. 14), а учение о тайне благовестия, скрытой ранее, но явленной во Христе, содержится также в таком бесспорно Павловом тексте, как 1-е Послание к Коринфянам (1 Кор 15. 2-16), нек-рые исследователи подчеркивают исключительность этих особенностей богословия К. П. ( Schweizer. 1997. S. 87-88). Трудность для интерпретации К. П. как Послания ап. Павла представляет также учение этого Послания о законе Моисея. Автор К. П. называет его «тенью будущего» (Кол 2. 17). Подобные формулировки в Посланиях ап. |
| По рукописи не читается союз: ο перед словом: ζηλοτ. Вместо: του πτασματος по рукописи читается: του πσματος. Вместо: μακρυνθεισαν по рукописи читается: κρατυνθεισαν. По рукописи читается: λυπσουσι ζημα. Глава 47-56 Глава 47. Вот отличительные черты Бога и человека ревнующего об уподоблении Богу: скромность, незлобие, негневливость, независтливость, благотворительность, сострадательность, непамятозлобие, добротолюбие, доброта, равночестие, соблюдение пользы других, общительность, попечительность, негорделивость – короче сказать, все, в чем обилие благости являет Бог, Который сияет солнце на злыя и благия и дождит на праведныя и неправедныя (ср.: Мф. 5, 45). По сим чертам познается старающийся быть подражателем Богу, в благотворении пребывает он для всех равен, и для друзей, и для расположенных неприязненно: терпит ли зло, воздает за зло добром и обижающих пристыжает не только тем, что великодушно переносит дерзости, но и тем, что всякое добро, какое только может, оказывает им от полноты сердца. Ибо невозможно человеку от долгого пребывания во зле сделаться столько во всем чуждым и далеким от природы человеческой, чтобы не устыдиться того, кто за претерпенное им мог воздать равным и воспользовался своею силою на добро, и чтобы, не краснея за сделанные обиды, принимать от обиженного милости, как от одолженного, и не порицать себя по всей справедливости за злобу свою, и также не удивляться с полным убеждением любомудрию того, кто примером своим обязывает его оставить злобу и обратиться к познанному опытом добру, а к злоумышляющим против него самому, конечно, сделаться таковым же, каковым был к нему подвергавшийся его козням и благодеяниями злобу его побудивший к примирению. И хотя Павлу достаточно было сего, чтобы благопокорных научить целомудренной жизни, однако же зная, что иные с трудом приводятся к тому, многими другими внушениями покушается он искусно отвлечь нас от суеты, приводя к соблюдению Закона похвальными именованиями: то говорит: Храм Божий есте (1 Кор. 3, 16); то: Якоже чада света ходите (Еф. 5, 8); и еще: Достойне благовествованию Христову жителствуйте (Флп. 1, 27); и также: Телеса ваша удове Христовы суть (1 Кор. 6, 15); в одном месте называет нас святыми и непорочными (ср.: Еф. 1, 4), а в другом неповинными и целыми чадами Божиими и непорочными (ср.: Флп. 2, 15), как об имеющемся в нас свидетельствуя о том, чего нет еще в нас и что должны мы приобрести, чтобы не обратились нам в укоризну ложные похвалы, но чтобы радоваться нам, когда именуют таковыми, каковы мы по делам, сознавая в совести, что это истинное свидетельство, а не осмеяние. Апостол вслед за сим, много заботясь и прилагая попечение о нашем преуспеянии, чтобы всеми мерами привести нас в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4, 13), повсюду приводит в движение все способы, не оставляя ничего, к сему споспешествующего. |
| После такого взгляда на характер библейских видений вообще, критикам отрицательного направления, для обличения ап. Павла в самообольщении, для доказательства того, что полученное им видение Иисуса Христа при обращении было точно обязано своим происхождением возбуждению его собственных внутренних сил, ничего более не оставалось, как только предуказать в духе дохристианского Савла тот образ Мессии, который он видел при обращении, и они тем охотнее спешат это сделать, что, по их мнению, ап. Павел ничего не говорит о себе и своем миросозерцании в дохристианском состоянии. Каким же путем однако они этого достигают? Из изучения посланий ап. Павла они выносят то убеждение, что ап. Павел согласно иудейским традициям, первоначально представлял Мессию, как человека, имевшего родиться среди иудейской нации ( Римл.9,5 ), в колене Давидовом ( Римл.1,3 ), и до обращения считал Его Сыном, родившимся от жены, бывшим под законом ( Гал.4,4 ), но со времени обращения изменил это плотское понятие о Нем ( 2Кор.5,16 ) и возымел представление о Нем, как о высшем небесном существе, воплотившем в себе образ Бога невидимого ( 2Кор.4,4 ), носившем в себе Духа Божия ( Римл.8,9 ), – Сыне Божием ( Римл.8,32 ). Это видоизмененное представление о Мессии было обязано своим происхождением тому дивному видению, которое предстало духу Павла в момент его обращения. Но элементы этого видения, неведомо самому Павлу, почивали в его духе еще задолго до обращения. Из посланий ап. Павла достаточно видно, что на основании библейского сказания ( Быт.1:26.27; 2,7 ) он представлял человека созданным в двояком виде, земном и небесном ( 1Кор.15:48.49 ); земного человека он называл первым Адамом , небесного – последним Адамом ( 1Кор.15:45 ). Первый Адам, созданный из земли, стал душой живущей, т.е. имел чувственную душу (ψυχ – Быт.2,7; 1 Кор.,15,45) и соответствующую ей земную оболочку, душевное тело, земную храмину ( 2Кор.5,1 ); второй Адам, созданный по образу Божию ( Быт.1:26 ; 2Кор.4,4 ) был животворящим духом (τ πνεμα – 1Кор.15:45 ) и имел соответствующую ему небесную оболочку, духовное тело, «нерукотворенную хижину, вечную на небесах» ( 2Кор.5,1 ). Первый Адам служил прототипом для человека в первом периоде его бытия – психическом; второй служит прототипом для него во втором периоде его бытия – духовном ( 1Кор.15,48.49 ср. Римл.8,29 ). Этот-то образ второго человека и составил образ Мессии в созерцающем духе ап. Павла и был содержанием его видения, т.к. со времени обращения он точно учил об Иисусе Христе, как о втором небесном человеке, образе Божием, Сыне Божием. Вопрос теперь был только в том, были ли условия, вызвавшие и делавшие это видение имманентным актом духа Апостола. |
| 43. Народ, омытый и украшенный таким богатством, устремился к алтарю Христову, говоря: И войду я к жертвеннику Бога, к Богу, Который радует юность мою (ср. Пс 42:4). Сбросив одежды древнего греха и обновив юность свою подобно орлу (ср. Пс 102:5), народ спешит на этот небесный пир. Когда же он пришел, то видя устроенный священный алтарь, он восклицает: Ты приготовил передо мною трапезу. Народ говорит словами Давида: Господь пасет меня и я ни в чём не буду иметь недостатка; там, на пастбище, Он поселил меня. На воде отдохновения Он воспитал меня. И далее: Посему, если я пойду среди тени смерти, я не убоюсь зла, ибо Ты — со мной. Жезл Твой и посох Твой ободрили меня. Ты приготовил мне трапезу перед лицом угнетающих меня. Ты умастил елеем голову мою и как прекрасна опьяняющая чаша Твоя (ср. Пс 22:1–2,4–5). 44. Теперь давайте рассмотрим следующее. Может быть, кто-то, взирая на видимое (поскольку невидимое не может быть видимым и воспринимаемым человеческими глазами), скажет: “Бог одождил манну и перепелов для иудеев (ср. Исх 16:13–15). А Своей Возлюбленной Церкви Он приготовил вот это, о чем сказано: Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1 Кор 2:9)?”. Итак, чтобы никто не говорил так, мы хотим со всей тщательностью доказать, что таинства Церкви древнее синагоги и превосходят манну. 45. О древности таинств нас учит чтение из книги Бытия. Синагога получила начало от Закона Моисеева, Авраам же был значительно раньше. После одержанной победы над врагами и освобождения собственного племянника Авраам встретил Мелхиседека, который вынес то, что Авраам принял с благоговением (ср. Быт 14:14–18). Не Авраам вынес, но Мелхиседек, который изображается “без отца, без матери, не имеющий ни начала ни конца дней, но подобный Сыну Божию”, о котором Павел говорит в Послании к Евреям, что Он пребывает священником навсегда. Который в латинском переводе назван “Царем праведности” и “Царем мира” (см. Евр 7:2–3). 46. Ты понимаешь Кто это? Может ли человек быть “Царем праведности”, когда сам он с трудом может быть праведным? Может ли быть “Царем мира”, когда сам он с трудом может быть миролюбивым? “Без матери” — по Божеству, ибо, будучи рожден от Бога Отца, Он единосущен Отцу; “без отца” — в воплощении, ибо Он был рожден от Девы. “Не имеющий ни начала ни конца дней”, ибо Он Сам есть Начало и Конец всего, Первый и Последний (Откр 1:17; 22:13). Значит, таинство, которое ты принял, является не человеческим, но Божественным даром, который вынес Тот, Кто благословил Авраама, отца веры, благодатью и делами которого ты восхищаешься. |
|
|
