| 1Кор.2:6–16 . Апостол сказал уже ( 1Кор.1:23–24 ), что Христос распятый есть не только Божия сила, но и Божия премудрость. Последнее положение он развивает теперь. Он изображает мудрость, заключающуюся в Евангелии, по ее сверхъестественному происхождению и по ее недоступности для обыкновенного человеческого разумения (6–9) и указывает тот способ, каким только и можно узнать ее и передать другим (10–13). При этом апостол раскрывает понятие «совершенства» христианского, которое делает людей способными понимать божественную премудрость (14–16). 1Кор.2:6 . Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, Здесь содержится тема далее следующего отдела, кончающегося 4 стихом III главы. Хотя крест не есть мудрость, но для того, кто уже испытал по себе благодать искупления, даруемого Крестом Христовым, Крест является источником всякого просвещения и высшей мудростью. – «Мудрость», о которой здесь говорит Апостол, это не простая проповедь о Христе, а религиозно-философские рассуждения о существе и основах христианства, о планах Божественного домостроительства. Такие рассуждения предлагает Ап. напр. в послании к Рим. (гл. IX-XI), в послании к Ефесянам (гл. I) и к Колоссянам (гл. I) или в XV гл. нашего послания. Излагать такие учения – это дело уже не миссионера, а учителя. Миссионер обращается собственно к сердцу человека-грешника и указывает ему на крест как на средство спасения от грехов, а учитель развивает познания верующих и этим содействует усилению в них чувства христианской любви. – Так понимать выражение «мудрость» побуждает употребленное при этом выражение: «между совершенными». Слово «совершенный» ( τλειος) здесь очевидно имеет особый смысл, не одинаковый с выражением «верующий» ( πιςτς). В 1Кор.3:1 вместо этого слова уже поставлено слово «духовный» ( πνευματικς), противоположное выражению «младенец» (ср. 1Кор.14:20 ; Еф. 4:13–14 ). Младенцем здесь и в указанных параллельных местах называется «верующий», только что вступивший в Церковь и нуждающийся еще в духовном укреплении. |
| 1Кор.1:7 . так что вы не имеете недостатка ни в каком даровании, ожидая явления Господа нашего Иисуса Христа, «Так что» – это выражение зависит от слова «обогатились» (ст. 5-й) – «Ни в каком даровании». Под «дарованием»( χρισμα) разумеется здесь (соответственно мысли 5-го стиха) новая духовная сила или способность, какую получал от Духа Святого то тот, то другой христианин. Конечно, Дух Святой в этом случае не вытеснял душу самого человека: Он только возвышал и освящал прирожденные способности души человеческой, давал им возможность полнейшего раскрытия. – «Ожидая..». У Коринфян была склонность воображать себя уже достигшими христианского совершенства ( 1Кор.6:8 ), особенно в отношении к познанию. Ап. здесь дает понять им, что такого совершенного познания в настоящей жизни еще не может быть – нужно подождать им откровения, какое будет дано во время второго пришествия Христа, когда и тайное станет явным (ср. Рим. 2:16 ). 1Кор.1:8 . Который и утвердит вас до конца, чтобы вам быть неповинными в день Господа нашего Иисуса Христа. «Который», т. е. Христос – «До конца», т. е. до 2-го пришествия Христова, которого тогда верующие ожидали как имеющего воспоследовать в скором времени. Им не было открыто ни дня, ни часа, когда оно должно было наступить в действительности ( Лк. 12:35, 36 ; Мк. 13:32 ). 1Кор.1:9 . Верен Бог , Которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего. Ап. не хочет сказать этим, что Бог спасет коринфян, как бы они ни вели себя. Напротив, в конце IX-й и начале Х-й главы он ясно показывает, что недостаток веры и послушания может совсем погубить начатое Богом дело спасения их. Очевидно, уверенность Апостола в спасении коринфян основывается на том предположении, что сами коринфяне будут содействовать делу своего спасения. Как в выражении: «вы призваны» заключается мысль не только о призвании Божием, но и о свободном принятии этого призвания, так и сохранение в общении со Христом предполагает собственное желание, собственную стойкость коринфян в этом деле. |
| Вслед за тем автор занимается выяснением понятия σκησις. Господствующая у большинства точка зрения на предмет, говорит г. Папамихаил, внушена или латинским богословием, или протестантскими отрицательными веяниями. Одни полагают, что σκησις есть образ жизни – не для каждого человека необходимый, но лишь для некоторых избранников, живущих вне обыденных условий, – дело недоступное и необязательное для человека, находящегося в миру: для мирянина аскетизм есть нечто сверхдолжное. По другому воззрению, аскетизм есть явление бесцельное и смешное. Но то и другое мнение несправедливо: аскетизм есть общая христианская обязанность, осуществимая в различных условиях монашеской и общественной жизни. Этимология и история термина σκησις указывают на заботливое и постоянное культивирование своего характера, на усилие и труд в достижении нравственного совершенства. В христианстве σκησις; получил соответствующий его духу более высокий нравственный смысл – непрерывного стремления христианина к достижению Царства Небесного посредством упражнения в положительных христианских добродетелях и путем борьбы со всеми препятствиями, встречающимися на пути к спасению. Эта мысль с особенной образностью оттеняется, – в соответствии с классическим пониманием σκησις’а, – в первом послании св. апостола Павла к Коринфянам ( 1Кор.9:24–27 ): «Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить. Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы – нетленного. И потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, чтобы только бить воздух, но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным». В патрологической литературе находим такое же раскрытие понятия σκησις, а со времени возникновения монашества оно получило более тесное значение – в отношении преимущественно к монашескому образу жизни, в котором фактически были воплощены начала сурового и систематического духовно-нравственного подвижничества, так что потом произошло отождествление терминов «σκητς» и «μοναχς». В более же частном значении под аскетизмом понимается «весьма суровая, многотрудная и строгая жизнь», которую аскет проводит среди различных телесных и душевных лишений, в неусыпном исполнении христианских добродетелей девства, терпения, смирения и непрерывной молитвы, доходящей до экстаза. С IX в. «аскетическим житием преимущественно называлась монашеская жизнь подвизавшихся на Афоне исихастов», которые проводили время в безусловном молчании, чтобы беспрепятственно беседовать только с одним Богом (С. XIX–XX. Ср.: Зарин С. М., проф. Аскетизм по православно-христианскому учению. Вып. 1–2. С. IX–XI. СПб., 1907). |
| Вся настоящая жизнь есть подвиг и борьба, и однажды вступившим на это поприще добродетели надлежит быть воздержными во всем: всяк же подвизаяйся, – говорит Апостол, – от всех воздержится ( 1Кор. 9:25 ). Не видишь ли, как в гимнастической борьбе много заботятся о себе те, которые выступают на борьбу с людьми, и с какою воздержностью они упражняют свое тело? Так должно быть и здесь. Но так как у нас борьба не с людьми, а со злыми духами, то и упражнение наше и воздержание должны быть духовные: ибо и оружия наши, в которые облек нас Христос, суть духовные. Итак, пусть и глаз имеет свои пределы и правила, чтобы не увлекаться тотчас всем, представляющимся ему; и язык пусть имеет ограду, чтобы не предупреждать мысли. Для того и зубы и губы созданы к охранению языка, чтобы язык никогда не устремлялся неудержимо (растворив эти двери), но наперед устраивал хорошо все (что относится к нему), и потом выступал со всей благопристойностью, говоря то, что служит к назиданию слушателей. Должно всячески воздерживаться и от непристойного смеха, и одежду иметь скромную, и вообще во всем нужно благоустраивать себя вступившему на поприще добродетели: поелику благопристойность внешних членов есть некоторое выражение внутреннего состояния души. Если мы усвоим себе такой навык, то, идя потом по этому пути с легкостью, будем преуспевать во всякой добродетели не с большим трудом, и приобретем себе великую помощь свыше. Такими образом, мы будем в состоянии и с безопасностью переплыть волны настоящей жизни и, став выше сетей диавола, получить вечные блага, благодатью и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа, Которому со Отцем и Святыми Духом слава, держава, честь, ныне и присно и во веки веков. Аминь 37 . 37 В сокращении. «Торжественник», т. е. Сборник слов на великие праздники Господни, Богородичны и великим святым, – рукоп. IX в., Моск. Синод, библ. (284– CCLXXI), л.л. 314–319; ср. Слова и беседы св. Злат. на разные случаи, изд. С.–.Петерб. Дух. Акад., 1865 г., т. II, стр. 137–149; Полн. Собр. творен, св. Злат., изд. 1897 г., т. III, стр. 820–826; Воскресн. Чтен. XVIII (1854–55) г., стр. 1–4; Bibliot. Patr. Concionator. Parisiis. 1662 ann., tom. IV, p.p. 48–51. Читать далее Источник: Церковная проповедь на двунадесятые праздники : Слова, беседы, поучения святых отцов и учителей Церкви и известнейших писателей церковных. Части 1-2./сост. П. Смирнов.– Киев : Лито-Типография И.И. Чоколова, 1904./Ч. 1. – XII, 862, XII с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| “И как в сей день все животные получили от Адама наименования свои по родам; так и кость, созданную в жену, назвал он не собственным ее именем — Евою, но именем жены, принадлежащим целому роду” (Ephr. Syr. Comm. in Gen. II.13 ). При том, что изначально жена названа “помощником” ( Быт 2:18 ): “она создана, чтобы быть помощницей мужу и в духовном совокуплении рождать духовные плоды” (August. De Gen. contra Manich. II.11). Преп. Ефрем Сирин видит в жене не духовную, а вполне реальную помощницу мужу: “Бог сотворил ему такую помощницу, которая бы вместе с ним имела обо всем попечение и во многом помогала ему” (Ephr. Syr. Comm. in Gen. II.11 ). Свт. Амвросий конкретизирует: “Ибо если понять слово помощник в хорошем смысле, окажется, что роль женщины в рождении потомства велика и подобна роли земли … пусть даже помощник считается ниже [того, кому помогает]. Ведь и у нас обладающие высшим достоинством большей частью привлекают себе в помощники людей меньшего достоинства” (Ambros. Mediol. De parad. X.48); ему вторит блж. Августин: “…я не нахожу, для какой помощи жена сотворена мужу, если устранить причину деторождения” (August. De Gen. ad litteram. IX.5). Наверное, наиболее радикально половую иерархичность выразил свт. Иоанн Златоуст , который под образом подразумевает образ не сущности, но формы началия. Он ссылается на слова ап. Павла о том, что “муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа”, и потому должна покрываться ( 1Кор 11:7 ): “Так почему же муж называется образом Божиим, а жена — нет? Потому что он называется образом не по виду, а по началию, которым обладает только муж, но не жена … Муж потому есть образ Божий, что никого ни имеет выше себя, как и Бог никого не имеет выше Себя, но властвует надо всем; жена же есть слава мужа, потому что подчинена мужу” (Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 2 ; ср.: Hom. in 1Ep. ad Cor. 14:35) 22 , Амвросиаст добавляет, что муж “более велик по происхождению и разуму, но не по сущности” (Ambrosiast. |
| IX. Св. Григорий Богослов : «Тот истиный преемник, кто не употребил, а разве потерпел принуждение, кто возведен, не преступив закон, но по закону» (т. II, стр. 148, изд. 1889 г.). X. Св. Кирилл Александрийский : а) «Когда завершена была в приличествующей красоте святая скиния и доведена до образа, показанного на горе божественному Моисею, Бог сделал назначение священников и сказал: и ты приведи к себе Аарона брата твоего, и сына его от сынов Израилевых, да священнодействуют Мне, Аарон, и Надав, и Авиуд, и Елеазар, и Ифамар, сынове Аарони ( Исх.28:1 ). Таким образом поименно названы избранные для священнодействия, ибо никто же сам себе приемлет честь, но званный от Бога, по написанному ( Евр.5:4 ). Так самовольно никто да не идет на священнодействие Богу, но пусть ожидает призвания, иначе покушающейся восхищать то, на что не имет решения свыше, подпадет суду Дафана и Авирона. И не удивляйся, если самоволие признается нами неуместным и нелепым, когда и о Самом Христе Павел пишет, – что Он не Себе прослави быти первосвященника, но глаголавый к Нему: Ты еси священник во век, по чину Мелхисидекову ( Евр.5:5–6 ). Итак, образом именуемого по отношению ко Христу звания может служить мудро сказанное Моисею: и ты приведи к себе Аарона брата твоего и сыны его: ибо приведи что иное означает, как не сие, сродни и призови? Зван же как бы в первосвященника Христос волею Отца. А вместе с Ним некоторым образом званы и поставлены споспешниками в священнодействии и божественные ученики Его. Поэтому-то они и говорили весьма ясно: Богу бо есмы споспешницы ( 1Кор.3:9 ; ср. Рим.16:3 ). И они обошли всю подсолнечную, священнодействуя Евангелие Христово между язычниками: ибо они званы к апостольству чрез Христа»... (т. II, 1882 г., стр. 262–264). б) «Поскольку в богодухновенном писании уверовавшие называются нередко избранною землею и виноградником и садом; то пророческое слово говорит здесь о том, что орателями и виноградарями будут те, которые некогда должны быть поставлены священниками Господними и служителями Божими, право правящими слово истины ( 2Тим.2:15 ), и священнослужителями евангелия Христова, как написано. Таким образом они не сами себе восхищают эту честь, но призываются от Бога, как говорит и премудрый Павел ( Евр.5:4 ). Хотя он и происходит из колена Вениаминова, но постоянно называет себя священнослужителем и званным апостолом Иисуса Христа» (т. VIII, стр. 423–424, изд. 1890 г.). |
| А Посланный творит все и управляет всеми, Нося плоть ради нашего спасения, а также святой Крест. И, возвращаясь к Отцу Победителем, Он послал нам для спасения Иного Себя (sese alterum): О блаженная Троица! Христос вечно существует по сущности вместе с Богом 148 , ведь Жизнь существует вечно. Поскольку же Жизнь есть действие (actio), а действие для того, чтобы действовать, имеет начало, вот и был рожден Христос. Но Бог и Христос действуют от вечности, а значит, Христос рожден как Бог от вечности: О блаженная Троица! Восшедший на небеса есть Христос; И Он же есть Нисшедший с небес 149 . Значит, Христос [получил начало] не от человека, а [снизошел] вплоть до человека 150 : О блаженная Троица! Это есть Бог наш. Это – Бог единый. Это – Бог единый и единственный: О блаженная Троица! Ему все мы молимся, Единому мы молимся, Единому Отцу, и Сыну, и Святому Духу: О блаженная Троица! Дай же грешникам прощение! Даруй [нам] жизнь вечную! Дай [нам] мир и славу: О блаженная Троица! Избави нас! Спаси нас! Оправдай нас: О блаженная Троица! 3 Mysterium. Ср. Еф. 3.39 ; Кол. 2:23; 4:3 ; 1Тим. 3.16 . Ср. также: Adv. Ar. I 24.29; I 26.1416; Hymn. I 6869. Хотя, по мнению П. Адо (см.: [Hadot. 1960b. P. 1059]), слово «тайна», скорее всего, заменяет здесь слово «премудрость» (ср. 1Кор. 1:24 : Христа, Божию Силу и Божию Премудрость), понятие Божественной «тайны» у Мария Викторина весьма многозначно. Во-первых, оно означает, что в Сыне- Логосе сокрыто тайное знание о Боге Отце, которое Логос и Св. Дух как Премудрость Божия открывают людям; см.: Adv. Ar. III 10.311; Hymn. I 5861, 7374; III 196198, 252258 и др. Во- вторых, оно означает тайну Божественного домостроительства спасения, совершенного через воплощение, смерть и воскресение Иисуса Христа (как у апостола Павла), а также – шире – метафизический процесс, начавшийся с вечного Божественного рождения Сына-Логоса как Жизни, Движения и Действия внутри Бога Отца (Божественного Бытия), продолжившийся в творении мира через нисхождение и животворящее действие Логоса, затем – через Его воплощение, и, наконец, завершившийся возвращением людей к Богу благодаря действию Св. Духа как Божественной Премудрости и «сокрытого Христа» (Christus occultus, λγος in occulto, см. ниже, Hymn. I 6873; III 63 70, 252269, а также: Adv. Ar. I 13. 2130; I 24.1948; I 2.:3043; I 51.16; I 57:16; I 57.16; I 58.2024; III 14.2024; IV 7.1015; IV 11.735; IV 17.2933; Comm. in Ep. ad Eph. 1:4 , PL. 8, 1240A и др.; cp.:Hilar. Pict. De Trin. IX 62). См. также: [Hadot. 1971. Vol. I. P. 299301; Фокин. 2007. С. 133135, 159162, 167170]. В-третьих, слово mysterium у Викторина часто указывает на тайну Божественного Триединства: «Все таинство (mysterium totum) заключается в том, что Бог Отец, и Сын, и Святой Дух – это единый Бог (unus Deus)» (Adv. Ar. I 43.67). |
| 237). Термин – да. Но идея присуща также всем новозаветным писателям, особенно Ап. Павлу Рим.8:29, 11:2 (προγνω – ср. 1Пет.1:20 ; 2Пет.3:17 ), 1Кор.2:7 , – Еф.1:5,11 . (προоρζειν), – Рим.9:11 ; Еф.3:11 , – 2Тим.1:9 (πρθεσις), в частности по отношению ко Христу Спасителю ср. Рим.1:2–5, 3:25, 4:24–25 ; – Еф.3:11 ; – Евр.10:7 и т. д. Также ср. речи диак. Стефана Деян.7:6 и ап. Иакова Деян.15:18 . в) «Другую характерную черту благовестия Ап. Петра составляет связь учения его с Ветхим Заветом... Отмеченная черта рельефно выступает в посланиях Ап. Петра. Он освещает христианство главным образом со стороны связи его с Ветхим Заветом, поскольку в нем осуществились ветхозаветные предсказания и чаяния» (стр. 337). Однако ж и здесь, в отношении собственно к идейно-богословской стороне, теми же самыми словами можно говорить и о евангелиях Матфея и о посланиях Ап. Павла, особенно к Евреям, частью о евангелии Иоанна, а также о речи Иакова Деян.15:15–17 . Другое дело «претворения» ветхозаветно-библейских выражений в собственный стиль пи- —372— сателя» стр. 339 прил. 2), как интимно-психологическая особенность стиля Ап. Петра. г) В учении о лице Иисуса Христа автор, между прочим, отмечает (на стр. 343–344): «будучи потомком от семени Авраама и чресл Давида (но ср. в евангелии Мтф. родословие, особенно Мф.1:1, 21:9, 22:42 сл. и паралл., также отчасти Ин.7:42 ; Рим.1:3 ; Гал.3:16 ; Евр.2:16 ; 2Тим.2:8 ; Апок.22:16 ), он «муж от Бога» (но ср. выше пункт о предустановлении), «святый» (но ср. Мк.1:24 ; Лк.4:34 ; Ин.6:69 ), «праведный» (но ср. Мф.27:19,24 ; Лк.23:47 ; Рим.3:26 ; 2Тим.4:8 ; Иак.5:6 ; 1Ин.1:9, 2:1,29, 3:7 ; Апок.16:5 ), «отрок» (но ср. Мф.12:18 и σιδαχ τν δδεκα ποστλων с. IX–X), – помазанный Духом Святым (но ср. Лк.4:18 и Евр.1:9 – в цитатах из Ветхого Завета), «краеугольный камень» (но ср. Мф. 21:42 ; Мк.12:10 ; Лк.20:17–18 , особенно Рим.9:32–33 ; 1Кор.3:11 ; Еф.2:20 ), «домостроительства» (но см. Мф.10:25, 16:18, 20:1, 21:33 ; Лк.14,21 ; 1Кор.3:9,12, 14:5,12,20 ; 2Кор.5:1 ; Еф.1:10, 2:21, 3:2,9, 4:12–16 ; Кол.1:25 ; 1Тим.1:4 ), «спаситель» (но см. |
| Из всех свидетельств о мучениках, апостолах и пророках следует, что они разрешали грехи вместо Бога ср. Tertul. de pudic. 21, 22. То же гласит эдикт римского епископа (Tertul. de pudic. с. 1) ego et moechiae et fornicationis delicta poenitentia functis dimitto) (cp. Hippolyt. Philosoph. IX, 12: πσιν π’ ατο φεσθαι μαρτας). Подробно см. Sohm Bd. I S. 32, 33 anm. 9. 56 Церковная дисциплина осуществлялась также чрез посредство слова Божия. Достигалось это чрез вразумление (νουθεσα) (ср. 1Сол. 5:14; 5:12 ), выражавшееся в форме или обличения (с глазу на глаз или публичного: Гал., 2:14) или покаяния (Διδ. 14:2). Хотя такого рода деятельность была обязанностью всякого христианина (ср. Мф. 18:15–17 ; Гал. 6:1 , Διδ. 2:7; 4:3; 15:3), но в высшей степени она принадлежала обладателям харизмы (ср. Тит., 3:10 и 1Кор. 5:3–5 ). Что всякое вразумление носителями харизмы исходило от имени Слова Божия, это, по мнению Зома (S. 33 sq.) можно вывести из слов 2Кор. 13, 2–3 : когда опять приду, не пощажу, и вы узнаете, что Христос говорит во мне и т. д. Апостолы суть лица, назначенные самим Богом для проповедования Евангелия (Sohm S. 42; Loening Gemeindeverfassung S. 34). Цель их деятельности – провозглашение слова Божия. В этом по ап. Павлу заключается сущность основанного Богом апостолата. Тесно замкнутым кругом лиц имя апостол первоначально не ограничивалось. Ап. Павел называет апостолами не только двенадцать учеников Господа, но и всех его видевших и получивших поручение и власть проповедать слово Божье. ( 1Кор. 15:5,7,8 ). Стоя на этой почве он считает апостолами не только себя и Иакова, брата Господня ( 1Кор. 9:5 ), но и Иуния и Андроника ( Рим. 16:7 ; 1Кор. 5:7 ), Сильвана ( 1Сол. 2:6 ) и Варнаву ( Гал. 2:9 ; 1Кор. 9:5,6 ; Деян. 14:4,14 ). Вообще по древнему воззрению лицезрение Господа считалось отличительными признаками для апостольства (Sohm S. 42 anm. 10). По этому признаку апостолы отличаются от так наз. евангелистов, т. е. лиц, призванных также чрез харизму к провозглашению Слова Божия. |
| Также и в «Пастыре» Ерма 8 , составленном около 140 года, содержится проповедь о скорой кончине мира. «Покаяние праведных имеет конец» (Vis. II, 2:5), т. е. покаянье для христиан ограничено близостью пришествия Христова и скорым окончанием строения башни, означающей Церковь . Конец мира наступит тогда, когда окончится строение башни. Но, по словам Ерма , башня «скоро будет окончена (ταχ ποικοδομηϑσεται)“ (Vis. III, 8, 9; ср. Sim. IX, 10, 2: «это дело – строение Церкви – скоро окончится»), хотя она не получит своего завершения до тех пор, пока не придёт Господин башни и не испытает, из хороших ли камней она построена (Sim. IX, 5, 2. 6. 7; ср. Sim. V, 5:3). До пришествия же «Господина башни» осталось немного времени. Ерм уже видит, что Господин башни идёт (Sim. IX, 6:1) и что башне уже немного недостаёт до окончания (λεπει τ πργ τι μικρν οκοδομησναι Sim. IX, 9:4). Ерм смущён упадком христианской жизни, причиной чего он считает охватившее всех сомнение в близости второго пришествия Господня, повлёкшее за собой всеобщее увлеченье мирскими соблазнами, и своей целью ставить устранить саму причину такого упадка и возвратить церковь к её угасающим эсхатологическим верованиям. Всё это роднит воззрения Ерма с монтанистическими. И монтанисты в лихорадочном ожидании последнего дня проповедовали строгое отречение от мира, от семьи, от земных удобств 9 . Эту веру в близость второго пришествия Господня разделял также автор послания, известного с именем ап. Варнавы и написанного между 70 и 130 гг. «Господь, по словам автора этого послания, сократил времена и дни для того, чтобы Возлюбленный Его ускорил Своим пришествием к Своему наследию» (4:3; ср. Мф.24:6:22 ) 10 . Убеждая христиан исполнять заповеди Господни, автор в конце послания говорит: «близок день, в который всё погибнет с нечестивым. Близок Господь (γγς о Kριος) и награда Его» (21:3; ср. Фил.4:5 ; 1Кор.16:22 ; Иак.5:9 ; Откр.1:30; 22:10 : Ис.40:10 ). Автор послания убеждён, что уже начались последние дни. Он говорит, что Бог «совершил в нас в конце времён (π’ σχτων) второе творение» (т. е. христианское возрождение 6:13), и увещевает своих читателей быть «внимательными к последним дням» (ν τας σχταις μραις IV, 9), ибо «последнее искушение уже приблизилось» (τ τλειον σκνδαλον γγικεν IV, 3). |
|
|
