| трул. соб.). Сн. проф. А. С. Павлова – Личные отношения супругов по греко-римскому праву (Учен. зап. Казан. унив. за 1865 г, стр. 96–102); Binghami о. с., vol. IX, р. 349–353; Е. v Моу о. с., S. 127–132; Zhishman, о. с., 8. 578–583, 734–735. 209 С замечательной энергией раскрывает эту мысль св. Иоанн Златоуст , неоднократно возвращаясь к ней в своих беседах. Так, в толковании его на Первое послание к коринфянам мы читаем: „В случае прелюбодеяния жены изгоняющий её муж не осуждается – потому, что брак уже разрушен ( γμoς δη διαλλυται ) и оба лица, живя вместе, растлеваются. Впадшая однажды в прелюбодеяние не чиста; если же прилепляющийся к блуднице есть одно тело с нею ( 1Кор. 6:16 ) и сам делается нечистым, то чрез это они оба лишаются чистоты. После прелюбодеяния (жены) муж – уже не муж» (μετ τν πovεαv μοιχαλìς oδεvς στι γυν – Homil XIX in ер. 1 ad Cor. n. 3 у Migne Pair gr t. LXI, col. 154–155; ср. его же замечание в трактате De libello repudii: μοιχαλìς oδεvς στι γυν, странным образом превращаемое Fahrner’oм – о. c, S. 39 – в доказательство противоположной мысли). То же самое, по мысли св. Отца, вполне приложимо и к случаю нарушения супружеской верности мужем. „Если – говорит он в другой своей беседе – чрез половое совокупление (συνoυσα) происходит единство плоти, то совокупляющийся с блудницею по необходимости становится одним телом с нею Каким же образом честная супруга, которая есть член Христов, примет такого мужа и сочетает себя с телом блудницы?» (Homil. LXIV, al LXIII in Joh., n. 4, – Migne, Patr. gr. t. LIX, col. 353). Ср. замечание Евфимия Зигабена о прелюбодеянии, как „неисцелимой» вине – в Comment, in Matth. XIX, 10 (Migne, Patr. gr t CXXIX, col. 517). Нужно, однако, заметить, что было бы ошибкой понимать подобные изречения слишком буквально, в смысле признания брачного союза необходимо перестающим существовать с самого момента прелюбодеяния, разумея под последним половую связь одного из супругов с посторонним лицом, – как нельзя признать точным выражением обще-церковной мысли и противоположные заявления главным образом западных христианских писателей (блаж. |
| IX По вопросу о взаимоотношении божественного Вдохновителя и человека-писателя Златоуст решительно утверждает, что влияние Духа Божия было преобладающим, господствующим. Если св. писатель и может быть назван составителем св. книги, то это – постольку, поскольку „говорил в Духе Божием” или: „поскольку Дух Божий говорил в нём”. Человеческое, по представлению Златоуста, как бы заслонялось в св. писателях божеским. Св. писатели говорили не от самих себя, а по внушению благодати Духа 880 . Лично от самих себя боговдохновенные писатели ничего не сообщили. Именно вдохновение от божественной и пренебесной благодати было источником содержания св. книг 881 . Для научения рода человеческого св. писатели произносили своим языком только то, что им внушала благодать Духа 882 . Поэтому, слова св. писателей скорее должны быть усвоены божественному Вдохновителю, чем им самим. Изрекали слова, излагали повествования, сообщали учения и пр. не св. писатели, например, Малахия 883 , ап. Павел 884 , Моисей 885 , Давид 886 , св. Матфей 887 , но именно божественная благодать, Бог, Дух Божий, Христос через них, посредством их уст 888 . Именно через Духа Божия св. писатели, например пророки, говорили то, что говорили 889 . Св. писатель только предоставлял свой язык, а благодать Божия ясно научает через него человеческий род 890 . Роль св. писателя была, следовательно, чисто служебной. Св. писатели не были сочинителям в собственном смысле, а только служителями божественного слова, так как не сами производили сказанное ими, но только послужили сказанному 891 . Когда ап. Павел рассуждает о девстве или браке (ср. 1Кор. 7:10, 12 ), то не свои повеления, не человеческие суждения он излагает, а узаконения Самого Христа. Именно Христос излагает законы, двигая душой ап. Павла 892 . Возвышенные догматы евангелиста Канна также не имеют в себе ничего человеческого; это учение Духа 893 . Сила слов евангелиста происходила не от человеческой мысли, а от силы и благодати Духа 894 . Всю вселенную объял и наполнил гласом своим евангелист, так как языком его двигала сила божественной благодати 895 . С точки зрения Златоуста, состояние боговдохновенного писателя было состоянием подчинения и зависимости. Служители Духа Божия, водимые и управляемые Им, зависят от власти Духа, а потому не могут быть всегда господами своей воли 896 . |
| И если для Лютера они были несостоятельны, то Баур уже не постеснялся объявить их «произвольными и несправедливыми» 965 . Это жестокое ополчение комментаторов свидетельствует, что у них есть некоторые основания, и мы находимся пред трудной проблемой. Дело все в том, что интересующий нас термин не имеет усвояемого ему значения, почему и всякие заключения будут сомнительны. Соответствующее еврейское слово всегда употребляется в коллективном смысле потомства вообще и не допускает plur. 966 . Редкие примеры последнего применения (1 Цр. 8:15) еще неотразимее ограждают всю незыблемость отмеченного понимания, потому что в них трактуется о семенах зерновых, едва ли пригодных для анализируемого апостольского стиха. Греческий язык не менее категоричен: практика закрепила за σπρμα момент коллективности, и для него было бы просто неестественно столь странное σπρματα. Иногда указывают 967 на подходящие аналогии для выражения идеи о потомках, когда σπρματα приравнивается к τ τκνα и ο πγονοι ( Р1ато , Legg. IX, 853 С: νϑρωπο τε κα νϑρπων σπρμασι νομοϑετομεν. 4 Макк. 17: τν βραμιαων σπερμτων πγονοι παδες σραηλται), но это уклонения от нормы 968 , всего менее дозволяющие приписывать им обязательную силу 969 . По этой причине св. Павел не в праве был с такой решительностью опираться на грамматической особенности, и его логика приемлема разве для раввинизма, привыкшего к софистическим тонкостям 970 , а сама по себе фальшива и обнаруживает авторскую опрометчивость. Пред нами целый аппарат фактических обвинений 971 , выдвигающих неоспоримо реальные данные. Выходит, будто эллинскому благовестнику они были неизвестны, и он впал в прискорбное заблуждение. Нам думается, что в этом всецело погрешает сама критика, и она трудится над открытиями, которые не заслуживали подобной чести, поскольку давно были всеобщим достоянием. Св. Павел знал о них не хуже современных ученых, и они напрасно заботятся о его вразумлении. Он прямо утверждает, что лишь по благословению о семени его Авраам сделался отцом многих народов ( Рим. 4:16. 18 ) и что семя в Исааке относится к обетованным чадам Божиим , а не ко всему Израилю ( Рим. 9:6–8 ). Отсюда ясно, что σπρμα толкуется коллективно со всей строгостью, и Апостол не мог ошибаться насчет его энергии (ср. 1Кор. 15:38 ). Поэтому уклонение допускается у него убежденно и по основаниям вполне достаточным. Мы нравственно вынуждаемся предполагать их и не обманываемся в своих надеждах. |
| Вполне допустимо, что это простая случайность, хотя она удостоверяется хронографистом IX в. Георгием Синкеллом. У него замечено, что «и блаженный Павел изредка пользовался апокрифами и 1Кор. 2:9 берет из апокрифических повествований Илии, Гал. 6:15 (ср. 5:6) извлекает из апокалипсиса Моисея и Еф. 5:14 из псевдонимного сочинения Иеремии» 2778 . Эта гипотеза со всею твердостью повторяется и патр. Фотием 2779 , однако он стремится совсем к иной цели. Все эти выдержки сопоставляются у него с ходячими сентенциями народного остроумия и поэтического творчества и иллюстрируют идею, что свящ. писатели не пренебрегали пригодным материалом в интересах благовестнического успеха 2780 . Поэтому не соответствует истине то заключение, что упомянутые авторы усвояли Апостолу высокий взгляд на апокрифические подлоги. Критика суетно 2781 укрывается за ними и должна представить незыблемые аргументы. Их-то и не оказывается в наличности 2782 . Посему, за отсутствием неотразимых подтверждений, мы не имеем научных оснований соглашаться, что св. Павел прямо цитировал апокалиптические саги 2783 . Его вводные формулы всегда указывают на обязательный источник 2784 , каким для него никогда не были последние. Они презирались и попирались раввинизмом, и его воспитанник не решился бы осквернять себя прикосновением к легально нечистому и противному для здравого смысла. Сторонники генетической интерпретации опровергают сами себя, поскольку они допускают, что благовестник в своем библейском понимании определялся раввинской традицией и в тоже время условливался апокрифами 2785 . Это contradictio in adjecto с неизбежной дилеммой: или эллинский миссионер не был раввинистом, или он не обязан апокрифическим легендам. Тут tertium non datur. Затем: апостольский библейский текст отличается типической оригинальностью и проникнут особым светом совершенно нового озарения. При своем благодатном возрождении Апостол получил своеобразный ключ к уразумению писанного слова Божия. Оно потеряло теперь свою историческую приспособи- тельность и являлось сплошным предглаголанием о Христе. |
| дать в заблуждение, но церкви заблуждающейся нет, как не существует и церкви грешной“ (184). Приведёнными словами мне запрещается сделанное мной применение сравнения ап. Павла верующих с членами тела, а церкви с телом (в 1Кор.10:14–21 ) к частным церквам Востока и Запада для уяснения их взаимного отношения и положения в церкви вселенской и, вероятно, относится к стр. 12-ой цитов. брошюры: „В восточной половине церковь , милостью Божией, сохранилась более верной Христу и Его учению, а в западной – менее. Посему восточная церковь в великом Теле Вселенской Церкви является членом или частью сильнейшей, благороднейшей, благообразнейшей, здоровой ( 1Кор.10:22–26 ), а западная церковь слабой, менее благородной и менее здоровой частью вселенской Церкви. Пусть восточная половина будет глазом, а западная ухом в целом Теле Христовом; но неужели ухо уже не будет принадлежать к телу, потому что оно не глаз, и нога – потому, что она не рука ( 1Кор.10:14–21 )“?!. Откуда следует запрещение г. Богдашевского апостольское сравнение применять к поместным церквам, этим частям вселенской церкви? Оно объясняется прежде всего общим у г. Богдашевского с В. Керенским смешением поместной церкви со вселенской Церковью, о недозволительности которого не мало говорилось раньше в предлагаемом труде; с другой стороны, запрещение это объясняется незнакомством г. Багдашевского с подлежащей богословской литературой, где мы видим примеры применения апостольского сравнения к церквам и выражения, с нашей точки зрения, не заключающие самопротиворечия, как: „заблуждающаяся церковь“, „не вполне истинная церковь“ (в „Разговоре“ моск. митр. Филарета). И в Катехизисе поместные церкви называются „великими членами единого тела Церкви Вселенской“ (чл. IX, вопр. 10), чем дозволяется применение к ним апостольского сравнения. Смешение Вселенской церкви с поместными церквами Катехизисом, следов., безусловно воспрещается (ср. вопр. 20). Д. Богдашевский уверяет, что он „вчитался в Разговор между испытующим и уверенным“ (185). Но если бы он ещё получше „вчитался“ в это сочинение моск. святителя и при том без руководства г. Керенского, то, я думаю, |
| соч. С. 259. 137 Что такие случаи были нередки, можно видеть из того, что явилась необходимость уже в правилах, как принимать лиц, состоящих в супружестве и желающих посвятить себя иноческой жизни. «Тех, которые приступают к подобной жизни, состоя в брачном сожитии, – наставляет св. Василий Великий , – надобно допрашивать, с согласия ли делают сие, по заповеди апостольской? Ибо сказано: своим телом не владеет ( 1Кор. 7:4 ). И таким образом приходящего принимать при многих свидетелях, потому что всего предпочтительнее послушание Богу. Если же другая сторона возмущается и спорит, менее заботясь о благоугождении Богу, то да будет приведен на память Апостол, который говорит: к миру призвал нас Господь ( 1Кор. 7:15 ). Мы знаем, что во многих намерение жить в чистоте нередко превозмогало вследствие усиленной молитвы и неослабного поста». Творения св. Василия Великого , архиеп. Кесарии Каппадокийской. Изд. 3, ч. 5. Сергиев Посад, 1892. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, с. 117–118, вопрос 12. 149 См.: Правило 12. Книга правил святых соборов и св. отец. Москва, 1893. – Ср.: 17 апост. прав. 157 См.: Слово 37-е на евангельские слова: «Егда сконча Иисус словеса сия...»//Твор. Григор. Богослова/в русск. перев. Ч. III. Москва, 1844. С. 217. 166 См.: Там же. Слово XL О крещении: «Если ты еще не сопрягся плотию, не страшись совершения; ты чист и по вступлении в брак». С. 289. 175 Выражение повреждает род указывает на трудность отрешиться даже и христианскому писателю от глубоко укоренившихся в греко-римском обществе понятий о неодинаковости прав мужчины и женщины, а отсюда и от воззрения на большую ответственность женщины сравнительно с мужчиною в деле нарушения супружеской верности. Греко-римские законы, исходя из того положения, что женщина, носительница чистоты крови в роде, жестоко наказывали ее за супружескую неверность, не предоставив ей publico iudicio... adulterii accusationem. См.: Cod. Justin., lib. IX, t. IX, ad legem Jul. de adulter., lib. I Imp. Sever. |
| е. соборности. Однако ж остается неизвестной точность цитаты, ибо сам Евсевий склонен был к такому именно толкованию и замене термина, как видно из IV. 7. Hein. 160: τς καθλου κα μνης ληθος κκλησας λαμπρτης (ср. VII, 10. 331–332; IX, 11. 462). Также в сообщении о Дионисии Коринфском, что он явил себя полезнейшим для всех ν καθολικας πρς τς κκλησας πιστολας, из коих послание к Лакедемонцам ρθοδοξας κατηχητικ, ερνης τε κα νσεως ποθετικ, послание к Афинянам διεργετικ [διεγερτικ?] πστεως κα τς κατ τ εαγγλιον πολιτεας, ς λιγωρσαντας λγχει и пр. (IV. 23. 189) – неясно, принадлежит ли термин Дионисию или Евсевию. В последнем случае он будет указывать на обще-назидательный, и, так сказать, безличный характер содержания посланий, в первом – на простое подражание или заимствование технического названия семи апостольских соборных посланий. Но особенную важность в вопросе об изначально-христианском значении термина мы усвояем сочинениям Псевдо- Дионисия Ареопагита . Независимо от времени происхождения этого, единственного в своем роде, памятника, данное в нем представление о таинстве евхаристии и значение часто употребляемого термина καθολικς носят ясную печать глубокой оригинальности первохристианства, на преданиях коего сам автор усиленно основывается (ср. De ecclesiastica hierarchia, ed. Corderii, 1, 195. 196. 199 и 360. 361 др. мн. α ρχααι παραδσεις). В изложении чина таинства евхаристии или, как называется оно у автора, собрания и общения, читаем: «лица, назначенные для того, чтобы служить помощниками священнодействий, для благолепия их, вместе с священниками возлагают на божественный жертвенник священный хлеб и чашу благословения (ср. 1Кор. 10:16 и пар.), после того, как вся церковь (собрание молящихся в храме) во всем своем составе (следовательно: и народ) провозгласит соборное песнословие: προοµολογηθεσης π παντς το τς κκλησας πληρµατος τς καθολικς µνολογας (243, В–С). Схолиаст Максим склонен разуметь тут, со своей позднейшей точки зрения, символ веры , – чем нисколько не ослаблялось бы употребление термина Псевдо-Дионисием в значении «соборности». |
| е. соборности. Однако ж остаётся неизвестной точность цитаты, ибо сам Евсевий склонен был к такому именно толкованию и замене термина, как видно из IV. 7. Hein. 160: τς καθλου κα μνης ληθος κκλησας λαμπρτης (ср. VII, 10. 331–332; IX, 11. 462). Также в сообщении о Дионисии Коринфском, что он явил себя полезнейшим для всех ν καθολικας πρς τς κκλησας πιστολας, из коих послание к Лакедемонцам ρθοδοξας κατηχητικ, ερνης τε κα νσεως ποθετικ, послание к Афинянам διεργετικ πστεως κα τς κατ τ εαγγλιον πολιτεας, ς λιγωρσαντας λγχει и пр. (IV. 23. 189) – неясно, принадлежит ли термин Дионисию или Евсевию. В последнем случае он будет указывать на обще-назидательный, и, так сказать, безличный характер содержания посланий, в первом – на простое подражание или заимствование технического названия семи апостольских соборных посланий. Но особенную важность в вопросе об изначально-христианском значении термина мы усвояем сочинениям Псевдо- Дионисия Ареопагита . Независимо от времени происхождения этого, единственного в своём роде, памятника, данное в нём представление о таинстве евхаристии и значение часто употребляемого термина καθολικς носят ясную печать глубокой оригинальности первохристианства, на преданиях коего сам автор усиленно основывается (ср. De ecclesiastica hierarchia, ed. Corderii, 1, 195. 196. 199 и 360. 361 др. мн. α ρχααι παραδσεις). В изложении чина таинства евхаристии или, как называется оно у автора, собрания и общения, читаем: „лица, назначенные для того, чтобы служить помощниками священнодействий, для благолепия их, вместе с священниками возлагают на божественный жертвенник священный хлеб и чашу благословения (ср. 1Кор.10:16 и пар.), после того как вся церковь (собрание молящихся в храме) во всём своём составе (следовательно: и народ) провозгласит соборное песнословие: προοµολογηθεσης π παντς το τς κκλησας πληρµατος τς καθολικς µνολογας (243, Β–С). Схолиаст Максим склонен разуметь тут, с своей позднейшей точки зрения, символ веры , – чем нисколько не ослаблялось бы употребление термина Псевдо-Дионисием в значении „со- |
| Камень, по св. Григорию, является достаточно устойчивым символом Евангелия. Он приводит многие места из Писания, где подобное понимание представляется ему вполне закономерным. В этом его убеждают и слова ап. Павла: «и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» ( 1Кор. 10: 4 ). (ср.: Cant. cant. V – 877ВС; 889В). Кедр У отцов Церкви имеет двойную семантику – позитивную и негативную. Это подробно разъясняет Василий Великий . «Кедр иногда почитается в Писании, как дерево долговечное, не подверженное гниению, благовонное, пригодное служить покровом; а иногда порицается, как дерево бесплодное, с трудом сгибаемое и поэтому уподобляемое нечестивым: »видех нечестивого превозносящася, и высящася, яко кедры Ливанския» ( Пс. 36:35 )» (Hom. in ps. 18 – 293В). Поэтому кедры Ливанские часто понимаются отцами при толковании Писания как указание на нечестивцев (ибо «Ливан есть место идолослужения»), и они обречены на «сокрушение Господом». Но есть «и кедры Божие, покрытые ветвями винограда, который принесен из Египта» – они символизируют благочестивых (293D). Двойственную символику кедра показывает св. Василий и в другом месте. Все те же кедры Ливанские, о которых часто говорится в Писании, как растущие на высоких горах идолослужения. означают «тщеславие людей, надменно превозносящих себя без всяких на то оснований» (как и кедры, стоящие на горах, т. е. вознесенные чужой высотой). С другой стороны, Господь приобщает к славословию и кедры, как по природе (как и вся тварь) не чуждые Богу. Именно поэтому ливанские кедры употребляются на сооружение Храма (Enar. in Isai. II 90 – 265В-268А; ср. также: IX 228 – 516D-517B). Григорий Нисский в толковании Песни песней под древесиной кедра понимает добродетели (Cant. cant. III – 837D). Кипарис Согласно Григорию Нисскому , кипарис – символ попечения «о видимом благообразии» и порядке, ибо он от природы обладает прекрасным ароматом, не подвержен гниению, пригоден для всякой художественной столярной работы и резных украшений (Cant. cant. IV – 840АВ). |
| Если постараешься взять за себя не богатую, но благочестивую жену, то будешь иметь это утешение. Равным образом, если постараешься оставить по себе не богатого, но благочестивого сына и честную дочь, то и тогда будешь иметь это утешение... Не напрасны бывают приношения за умерших, не напрасно молитвы, не напрасно милостыни. Все это установил Дух, желая, чтобы мы приносили друг другу взаимную пользу. Смотри: тот получает пользу чрез тебя, а ты получаешь пользу ради него. Ты истратил имущество, решившись сделать доброе дело, – и ты для него стал виновником спасения, а он для тебя – виновником милостыни. Не сомневайся, что это принесет добрый плод. Не напрасно диакон возглашает: о иже о Христе усопших, и о иже памяти о них совершающих. Не диакон изрекает эти слова, но Дух Святой... Жертва в руках священнослужителей и все предлежит уготованное; предстоят ангелы, архангелы; присутствует Сын Божий; все стоят с таким трепетом, – и ты думаешь, что это бывает напрасно?... Для чего, думаешь ты, бывают приношения за мучеников, и они призываются в этот час? Хотя они – мученики, но великая честь быть воспомянутым в присутствии Господа, во время совершения такой смерти, страшной жертвы, неизреченных таинств. Смотри: здесь возвещается то страшное таинство, что Бог предал Себя за вселенную. Вместе с этим тайнодействием благовременно воспоминаются и согрешившие. Подобно тому, как в то время, когда празднуются победы царей, прославляются и те, которые участвовали в победе, и освобождаются те, которые в то время находятся в узах, а когда пройдет это время, то не успевший получить уже не получает ничего, так точно и здесь; это – время победного торжества. Елижды бо аще, говорит апостол, ясте хлеб сей, смерть Господню возвещаете (ср.: 1Кор. 11:26 ). Минь. Т. IX. С. 168 Творения Т. IX. С. 204, 205, 206, 207 884. Милостыня повод к явлению милости Бога Беседа XXII . Если хочешь, чтобы милость Божия дождила на тебя, как бы из источника, то имей и ты у себя источник милостыни. Ничто не может сравниться с ним. |
|
|
