| 2) С. перед братьями и сестрами внутри общины. Здесь также имеется в виду не высокомерное самоуничижение, а непритязат. скромность, когда человек ведет себя как низший, как бы утверждая этим, что пребывает пред Богом. Благодаря С. другого почитают «высшим себя» ( Флп. 2:3 ). Это пребывание в истине, это «хождение во свете, подобно как Он во свете» есть условие сохранения «общения друг с другом» ( 1Ин. 1:6–8 ; ср. Пс. 42:3 ), поэтому следует «препоясать свои чресла» истиною ( Еф. 6:14 ; Флп. 4:8 ) и «взыскивать» С. ( Соф. 2:3 ; Кол. 3:12 ; 1Петр. 5:5 ). Разумеется, призыв почитать другого высшим себя действителен и по отношению к различным церквам, к христианам других деноминаций; 3) то же С. необходимо и перед ближними, перед миром: истина есть плод света ( Еф. 5:9 , см. пер. НЗ под ред. еп. Кассиана), и свидетельство перед миром приобретает достоверность только тогда, когда христиане искренни с внешним миром, не щадят себя и не оправдывают того, что заслуживает порицания. Признание заслужит то С., которое не прикрывается перед ближними благочестивыми формулами, но предоставляет себя Божьему суду, которое пробуждает веру во Христа; 4) С. и искренность по отношению к самим себе: Бог Сам истинен ( Откр. 6:10 ), и люди, как Его дети, должны избегать лжи в любой форме – здесь лежит ключ ко всякой мудрости ( Притч. 11:2 ). Истинное смирение обретают благодаря подвигу искупления, совершенному Христом на кресте; обладающие таким С. отказываются от самовозвеличивания и самовосхваления ( Рим. 3:23.27 ; Гал. 6:14 ). Только у того, кто «смирен сердцем» ( Мф. 11:29 ), можно научиться любить страдание и отверженность ( Флп. 3:10.18 ) и говорить: «и я еще больше уничижусь, и сделаюсь еще ничтожнее в глазах моих» ( 2Цар. 6:22 ), т.е. настолько ничтожным, насколько человек ничтожен на самом деле. Там, у креста, учатся благодарности за страдания: «благо мне, что я пострадал» ( Пс. 118:71.75 ). Там люди понимают, что человек, не подвергающийся унижениям, живет как лицемер: «Прежде страдания моего я заблуждался» ( Пс. 118:67 ) и что все их прежние достижения были лишь видимостью. Христиане должны стремиться к тому, чтобы о них свидетельствовали сама истина и само добро (см. Флп. 4:8 ; 1Ин. 5:20 ). |
| Тов.8:6 Ты сотворил Адама и дал ему помощницею Еву, подпорою – жену его. От них произошел род человеческий. Ты сказал: нехорошо быть человеку одному, сотворим помощника, подобного ему. Тов.8:7 И ныне, Господи, я беру сию сестру мою не для удовлетворения похоти, но поистине как жену: благоволи же помиловать меня и дай мне состариться с нею! Тов.8:8 И она сказала с ним: аминь. 4–8 . Курение сердцем и печенью рыбы (ст. 2) явилось только символом последовавшей затем молитвы Товии с Саррою (ср. Пс. 140:2 ; Откр. 8:4 ). Молитва эта замечательна как один из немногих сохранившихся в Библии образцов молитвы ветхозаветного человека, и запечатлена чистым библейским духом, заключая в себе: а) теократическое исповедание веры в Бога (ст. 5; сн. Ucx. III:14–15 ст.) б) библейское учение о творении человека и о происхождении всего человеческого рода (ст. 6а, сн. Быm. I-II ) и в) библейское же учение о сущности и задачах истинного брака (6б-7 ст., сн. Быm. II:23–24 ). Тов.8:9 И оба спокойно спали в эту ночь. Между тем Рагуил, встав, пошел и выкопал могилу, Тов.8:10 говоря: не умер ли и этот? Тов.8:11 И пришел Рагуил в дом свой Тов.8:12 и сказал Едне, жене своей: пошли одну из служанок посмотреть, жив ли он; если нет, похороним его, и никто не будет знать. Тов.8:13 Служанка, отворив дверь, вошла и увидела, что оба они спят. Тов.8:14 И, выйдя, объявила им, что он жив. 9–14 . В действиях и распоряжениях Рагуила в отношении как прежних зятьев его, так и Товии, некоторые исследователи (напр., Цекхлер) усматривали признаки неестественного хладнокровия, странной непоследовательности и т.д. Но возражение это явно страдает субъективизмом и в самом тексте книги опоры не имеет. Тов.8:15 И благословил Рагуил Бога, говоря: благословен Ты, Боже, всяким благословением чистым и святым! Да благословляют Тебя святые Твои, и все создания Твои, и все Ангелы Твои, и все избранные Твои, да благословляют Тебя вовеки! 15 . В отличие от принятого греческого текста, в котором славословие усвояется одному Рагуилу, в других греческих кодексах оно приписывается Рагуилу совместно с Саррою. |
| Данный фрагмент Откровения лишь сообщает, что за эту тысячу лет Иисус установит новый порядок, которому будут подчинены все жители земли; но последующее за ним последнее возмущение людей показывает, что эти новые внешние установления не отождествляются с коренным внутр. обновлением всех людей. При этом слова «тысяча лет» нельзя принимать как указание точного календарного периода; согл. Пс. 89 и 2Петр. 3:8 , Т.Ц. следует понимать как очень долгий, законч. временной отрезок, сравнимый с «днём» творения. Эту тысячу лет надо рассматривать как исполнение ветхозаветного пророчества (ср., напр., Ис. 2:1 ; Ис. 11:1 ; Ис. 60 – Ис. 66:1 ; Мих. 4:1,7,11–20–7 ). На протяжении огранич. времени жизнь на земле будет определяться тем фактом, что верховная власть будет принадлежать Иисусу, а силы зла будут скованы и бессильны. При этом Иисус особо восславит тех, кто отдал жизнь, следуя за Ним; здесь исполнится то, что обещано в Откр. 1:6 ; Откр. 3:21 ; Откр. 6:9–11 . Но в Т.Ц. конечная Божья цель еще не достигнута, ибо сама земля, на которой установлено это царство, предназначена к гибели ( Мф. 24:35 ; 2Петр. 3:10.13 ), к тому же власть Иисуса распространяется и на тех людей, которые внутренне еще не обновились и потому при освобождении сатаны станут жертвами его иск-ва обольщения. Сама по себе жизнь в Т.Ц. не может спасти человека для вечности, если этот человек не возрожден духовно. II. Учение о Т.Ц. имело в истории христианства самые разные последствия. В древних христ. общинах и в ранней Церкви оно было живо, и в результате гонений вера в него постоянно получала новые импульсы. Христиане шли на смерть с ожиданием, что, воскреснув, они как мученики воссядут на престол в Т.Ц. Но когда со времен Константина (с 313 г. по Р.Х.) христ. вера превратилась в гос. религию, эта надежда стала меркнуть, пока в конечном итоге не был объявлен еретиком каждый ее приверженец. Христианство начало относить это библ. понятие к текущему периоду, и рассматривать Т.Ц. как уже наступившую эпоху церк. и Свящ. |
| Согласно основному списку городов, к колену Г. принадлежали 4 крупных города: Дивон, Атароф, Ароер, Атароф-Шофан (Числ 32. 33-38). Первоначально колено Г. было сосредоточено вокруг Дивона (см. его именование в Числ 33. 45). В период монархии Заиорданье было известно как «страна Гадова и Галаадская» (1 Цар 13. 7; ср. 2 Цар 24. 5-6), а территория колена Г. относилась к Северному царству. На протяжении истории колено Г. регулярно участвовало в войнах с арамеями, моавитянами, аммонитянами, кедмонеями, агарянами и др. кочевыми племенами. В 10-й строке надписи моавитского царя Меши (IX в. до Р. Х.) сообщается, что «люди Гада жили в земле Атарота извечно». Это подтверждается библейскими свидетельствами (Числ 32. 3, 34; Суд 11. 26). Меша захватил Дивон и сделал его царской резиденцией (ср. Ис 15. 2). В кумран. документе 4Qsama содержатся дополнительные стихи из 1 Цар 11, к-рые сообщают о жестоком притеснении аммонитским царем Нахашем колен Г. и Рувима. В IX в. царь Дамаска Азаил захватил территорию колена Г. (4 Цар 10. 32-33). В Библии отмечается роль колена Г. в поддержке царя Саула и его потомков (1 Цар 31.11-13; 2 Цар 2. 8-9; 9. 3-13), но впосл. подобную военную помощь представители колена оказали царю Давиду, поддержав его в войне с Авессаломом (2 Цар 17. 24-29; 19. 33; 3 Цар 4. 13). В 732 г. до Р. Х. территория колена Г. была опустошена Тиглатпаласаром III (4 Цар 15. 29), а затем захвачена аммонитянами (Иер. 49. 1-6). Из колена Г. происходил прор. Илия (3 Цар 17. 1; Берешит Рабба 71. 8). В Талмуде сказано, что имя Г. знаменовало чудо манны (Шемот Рабба 1. 5). Согласно апокрифическому «Завещанию 12 патриархов»: «Гаду дано погубить разбойничьи толпы, наступающие на Израиль» (5. 5). Свт. Кирилл Александрийский, опираясь на чтение Быт 49. 19 в переводе LXX: «Гад: испытание, он искусит его», полагал, что Г. знаменует собой искушающих Христа фарисеев (Glaph. in Pent.//PG. 69. Col. 365). Упомянутое в Апокалипсисе колено Г. (Откр 7. 5), по мнению свт. Андрея Кесарийского, обозначает тех, кто «увенчан перенесением искушений по примеру Иова» ( Andr. Caes. Apoc. VII 19). |
| «Се стою у двери и стучу» И апостол Павел, когда пишет о христианах, говорит: «А кто вы – избранные ? Мало из вас что-либо значат. Но Бог избрал ничего не значащее, чтобы посрамить значащее» (ср.: 1 Кор. 1: 27–28). Действительно, по милости Божией, мы собраны в Церкви – хромые, убогие в нравственном смысле, но во Христе мы можем стать кем-то и чем-то. И мы – никто и ничто без Христа. Православные христиане – это люди, которые ответили на призыв идти по тернистому пути, узкой тропе христианина. И мы принимаем те вызовы мира, которые он предъявляет нам. Мы готовы терпеть в этой жизни. Как сказано в Евангелии, «претерпевший до конца спасется» (Мф. 24: 13). Мы готовы переживать и гонения, потому что, имея целью Царствие Божие, о чем мы можем еще заботиться? Это великая цель. А почему немногие находят этот путь, это тайна, непостижимая для нас. Господь стучится в каждую дверь человеческой души, но иногда Его рука бывает пробита гвоздем нашего неверия и скептицизма Но если Господь касается нас Сам и приглашает следовать за Собою, мы должны отвечать согласием. Святитель Амвросий Медиоланский, наставляя, говорил: «Не пытайся найти Господа, пока Он Сам не найдет тебя». Поэтому тот человек, который испытывает тоску в этой жизни, чувство одиночества, невостребованности и хочет обрести смысл своей жизни в Боге и с Богом, должен обратиться к Богу и попросить Его, чтобы Он нашел его в этой сложной жизни, Сам пришел бы к нам и прикоснулся к каждому из нас. В некотором смысле Христос стоит перед каждым сердцем – Он стучится в каждую дверь человеческой души. «Се стою у двери и стучу» (Откр. 3: 20), – как сказано в книге Апокалипсиса. Но иногда Его рука бывает пробита гвоздем нашего неверия или даже скептицизма. Но те, которые открывают навстречу Ему дверь, даже являясь неким меньшинством, слышат Его полные надежды слова: «Не бойся, малое стадо: Отец благоволил дать вам Небо». Рейтинг: 9.9 Голосов: 850 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии Ксения 9 февраля 2016, 23:38 |
| В межзаветный период А. встречается редко, и, как правило, его употребление соответствует ветхозаветному. Но есть и примеры нового (нереспонсорного) употребления, когда словом «А.» молящиеся сами завершают свою молитву: супруги Товия и Сара (Тов 8. 8). Пример нового употребления А. дают также кумранские рукописи , где А. является устоявшейся формулой - частью регулярно совершаемого богослужения (1QS 1. 18-20). В НЗ А. (в виде греч. кальки с евр. μν) употребляется очень широко. В Евангелиях встречается ок. 75 раз и почти во всех случаях употребляется в совершенно новом по сравнению с ВЗ значении - Господь Иисус Христос многократно начинает свою речь словами «μν λγω μν [или: σοι]» (церковнослав. « », рус. Истинно говорю вам [тебе]); при этом в Евангелии от Иоанна в отличие от синоптических Евангелий Господь Иисус Христос использует двукратное А. («μν μν λγω μν») (Иеремиас. С. 52-54). Вне слов Христа в НЗ (как и в ВЗ, и в раннем иудаизме - Иерус. Талмуд. Берахот VIII 9. 12с; Вавил. Талмуд. Шаббат. 119b) А. сохраняет характер ответа общины на молитву предстоятеля (1 Кор 14. 6; ср.: Откр 5. 14; 7. 12; 19. 4; 22. 20), встречается после славословий (Рим 11. 36; Гал 1. 5), благословений (Рим 1. 25; 9. 5), восхвалений (Откр 19. 4), пророчеств (Откр 1. 7), обетования (Откр 22. 20), часто употребляется для обозначения окончания текста (напр., 1 Кор 16. 24; Гал 6. 18; Флп 4. 23; 2 Петр 3. 18; Иуд 25). Откровение св. Иоанна Богослова (3. 14) дает пример персонификации А.: «Так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия» (ср.: Ис 65. 16 (не по LXX)). Христос здесь назван « μν», т. к. в Нем Бог подтвердил свое обетование. (ср.: 2 Кор 1. 20, где христологически понимается и слово «да»: «Ибо все обетования Божии в Нем «да» и в Нем «аминь»,- в славу Божию через нас»). В ранней христ. Церкви А.- одна из устойчивых формул литургического и богословского языка. Она встречается в 1-м послании сщмч. Климента Римского к Коринфянам (100 по Р. X.) 9 раз, в т. ч. в конце славословия «Ему слава во веки веков. Аминь»; в конце послания сщмч. Поликарпа Смирнского к Филиппийцам (ок. 135), 2-го послания Климента Римского к Коринфянам (150) и послания Диогнета (в т. ч. после славословия) и др. В Дидахе А. входит в состав евхаристического богослужения - одна из молитв заканчивается аккламацией: «Да приидет благодать и да прейдет мир сей! Осанна Сыну Давидову! Если кто свят, пусть приходит, а кто нет, пусть покается. Маранафа! Аминь» (10. 6). В «Мученичестве св. Поликарпа Смирнского» (15. 1) встречается как завершение молитвы сщмч. Поликарпа: «Когда он произнес «аминь» и окончил молитву, тогда приставленные к костру разожгли огонь». |
| В ВЗ блудный грех рассматривался не столько как нарушение общественной морали, сколько как скверна, оскорбляющая святыню Божию - народ Израиля. Поэтому для иудея недопустим распространенный у язычников обычай «предоставления» дочерей: «Не оскверняй дочери твоей, допуская ее до блуда, чтобы не блудодействовала земля и не наполнялась земля развратом» (Лев 19. 29), хотя формального наказания за это не предусматривалось. Нарушение человеком Божественного закона вызывает горькие последствия - изменение всего мироздания: истребление человека, скота, гадов и птиц «с лица земли» (Быт 6. 2-7, 13); гибель городов Содома и Гоморры (Быт 19. 1-25); истребление 24 тыс. чел. (Числ 25. 1-9) и др. (о Божией каре за Б. ср.: Isaac Syr. Sermo 62). В НЗ присутствуют гораздо более строгие понятия о браке (Мф 19. 8-9; 1 Кор 7. 10-11), целомудрии, об отношении к человеческому телу, соответствующие открывшемуся высочайшему предназначению человека - единению с Богом: «тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела» (1 Кор 6. 13). Ап. Павел называет тело храмом живущего в христианах Св. Духа (1 Кор 6. 19) и противопоставляет образ жизни грешника, становящегося одним телом с блудницей, соединению верующего с Телом Христа - Его Церковью (1 Кор 6. 15-17). Христос обращает внимание на то, что прелюбодеяние (как и Б.) совершается прежде всего в сердце человека, т. е. в мысли и чувстве: «Кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф 5. 28). Любодеяние указывается Христом в числе злых помыслов, исходящих из сердца и оскверняющих человека (Мф 15. 19; Мк 7. 21), целомудрие же ап. Павел называет Божиим освящением христиан (1 Фес 4. 3-5). Поэтому Б. и всякая нечистота «не должны даже именоваться» у христиан, «как прилично святым» (Еф 5. 3). В связи с этим определяется участь блудников и прелюбодеев, к-рые «Царства Божия не наследуют» (1 Кор 6. 9-10; ср.: Откр 22. 15), ибо Б. растлевает душу и тело, охлаждает человека в его стремлении к Богу, разлучает с Богом ( Иоанн Кронштадтский . С. 24). Блудник «отторгается от тела Церкви, разрушается ежедневным гниением - греховными удовольствиями...» ( Greg. Nyss. Adv. fornic.), оскверняет в себе образ Божий: « » (4-й тропарь 2-й песни понедельника Великого канона прп. Андрея Критского). |
| Явление Ангела Господня Валааму. Роспись римских катакомб. IV в. Явление Ангела Господня Валааму. Роспись римских катакомб. IV в. В др. местах ВЗ личность В. оценивается преимущественно негативно. Единственный библейский текст, в к-ром говорится о В. в положительном смысле,- это Мих 6. 5, где есть напоминание о правильном ответе В. на злой замысел Валака (ср. Числ 22. 38). В. здесь упоминается в одном ряду с Моисеем , Аароном и Мариам (Мих 6. 4), названными в Свящ. Писании пророками прежде В. История с В., т. о., служит доказательством того, что Бог может использовать и языческого провидца для спасения Израиля. В др. местах Библии В. упоминается явно отрицательно: во Втор 23. 4-6 говорится, что В., нанятый моавитянами и амонитянами, действительно проклинал Израиль, но Бог «не восхотел слушать Валаама и обратил... проклятие его в благословение» (ст. 5); почти дословно слова из Втор 23. 5 приводятся в Нав 24. 9-10. В Книге Иисуса Навина (13. 22) сообщается, что В. был убит вместе с царем Сигоном и мадиамскими вождями. Виной В., очевидно, было то, что он был «прорицателем» ( , ), ибо, согласно Втор 18. 12, «мерзок пред Господом всякий, делающий это, и за сии-то мерзости Господь Бог твой изгоняет их от лица твоего» (ср. Числ 23. 23). Только факт того, что В. занимался предсказанием, ставит его в один ряд с врагами, к-рых уничтожают. Последнее в ВЗ упоминание В., нанятого чужеземцами, встречается в Неем 13. 2 (цитата из Втор 23. 5-6). Чтение этого текста перед народом становится достаточным основанием для того, чтобы отделить «все иноплеменное от Израиля» (Неем 13. 3) и позднее очиститься «от всего чужеземного» (Неем 13. 30). В. здесь становится прототипом опасного чужеземца. Негативная оценка В. присутствует и в НЗ, где он понимается как ветхозаветный прототип лжеучителей, чьи слова опасны для христ. общин: как В. соблазнил израильтян своим советом к отпадению от Господа, так еретики николаиты соблазняют христиан к идолослужению (употреблению мяса животных, принесенных в жертву) и распущенности (Откр 2. 14); лжеучители распространяют свое разрушительное учение, одержимые, подобно В., жаждой наживы (Иуд 11; 2 Петр 2. 15-16). |
| О К. (в т. ч. в переносных кадилах) говорится и в других ветхозаветных отрывках: напр., в Лев 10. 1-2; Числ 16. 16-18; 1 Цар 2. 28; Пс 140. 2; Иез 8. 10-11. К. было прерогативой левитов (Числ 16. 16-18); при использовании переносных кадил их должны были наполнять углями, взятыми с кадильного алтаря (Лев 10. 1-2). К. в Древней Греции и Риме В Др. Греции ладан начали использовать не раньше VII-VI вв. до Р. Х., когда он был впервые завезен туда вместе с предметами роскоши из Египта и Сирии. О принесении ладана (греч. λιβανωτς) в качестве жертвы богам говорил Пифагор ( Iambl. Pythag. 10. 54). Первым римским автором, упоминающим ладан (лат. tus) для почитания богов, был Плавт (см.: Atchley. 1909. P. 46). В греко-рим. культуре кадила вместе с факелами использовались в различных шествиях и процессиях, как общественных (праздники в честь богов, дни торжественных событий, триумфы), так и частных (напр., свадьбы). К. могли удостаиваться отдельные выдающиеся личности. После смерти Октавиана Августа появилась тенденция к прижизненному обожествлению рим. императоров, статуи к-рых также почитались К. К. в христианском богослужении Патриарх Московский и всея Руси Кирилл совершает каждение на литургии после входа в алтарь (малого входа). Фотография. 2010 г. Патриарх Московский и всея Руси Кирилл совершает каждение на литургии после входа в алтарь (малого входа). Фотография. 2010 г. В текстах христ. авторов II-III вв., несмотря на упоминание К. в Откр 8. 3-4, выражается негативное отношение к К. Так, Афинагор говорит, что Бог и Творец всего существующего не нуждается ни в дыме горящей крови и жира, ни в аромате ладана (θυμιμα), поскольку Сам является совершенным ароматом ( Athenag. Legat. pro christian. 13. 2). Защищаясь от обвинения в атеизме, Иустин Философ пишет, что, поскольку Богу не требуется ни крови, ни возлияний, ни К. (θυμιαμτων), христиане почитают Его «словом молитвы и благодарения (λγ εχς κα εχαριστας)», песнопениями ( Iust. Martyr. I Apol. 13). Этот же автор считает, что К. (θυμιαμτων) и жертвоприношениям людей научили падшие ангелы, к-рые в отличие от Бога имеют в этих предметах нужду ( Iust. Martyr. II Apol. 5; ср.: Orig. Exhort. ad martyr. 45). Тертуллиан противопоставляет языческим жертвам, среди которых упоминаются зерна ладана (grana turis), истинную жертву Богу - молитву от чистого сердца ( Tertull. Apol. adv. gent. 30). Климент Александрийский высказывает такую же мысль: истинным алтарем является душа человека, а фимиамом (θυμαμα) - молитва к Богу ( Clem. Alex. Strom. VII 6. 32; ср.: Orig. Contr. Cels. VIII 17). Тем не менее использование ладана в бытовых целях (напр., для дезодорирования) допускалось ( Tertull. De corona. 10). |
| В словах небесного гласа представлены 2 важные ветхозаветные аллюзии. Фраза «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мк 1. 11) отсылает одновременно к мессианским словам в Пс 2. 7 («Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя») и к пророчеству о божественном Отроке, слуге Господа, в Ис 42. 1 («Вот, Отрок Мой… избранный Мой, к которому благоволит душа Моя»). Последние слова Ис 42. 1 («Положу дух Мой на Него») получают исполнение в событии схождения Св. Духа на Иисуса. Т. о., у евангелиста Марка, как и у других евангелистов-синоптиков, фраза божественного гласа предстает комбинированной цитатой, к-рая указывает на Иисуса одновременно как на мессианского Царя и страдающего раба Господня. Однако некоторые исследователи отдают предпочтение аллюзии на Ис 42. 1, считая, что использованное в ней выражение πας μου получает христологическое прочтение в Мк 1. 11 - υς μου ( Иеремиас И. Богословие НЗ. М., 1999. Ч. 1. С. 73). Прилагательное «возлюбленный» (γαπητς), использованное по отношению к Сыну, носит уже в греческом языке ВЗ оттенок «единственный» (см., напр.: Быт 22. 2, где этот эпитет употребляется в рассказе о жертвоприношении Авраамом своего единственного сына Исаака - Muraoka T. A Greek-English Lexicon of the Septuagint. Louvain, 2009. P. 4). Это прилагательное встречается в Евангелии от Марка в рассказе о Преображении, также содержащем откровение о божественной природе Спасителя (Мк 9. 7). Нек-рое сходство с этой сценой можно усмотреть в пророческих словах о принятии Богом Израиля как Своего сына в событии Исхода (Ос 11. 1). Крещение Господне. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 36 об.) Крещение Господне. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 36 об.) Образ разверзающихся небес (Мк 1. 10) позволяет трактовать сцену К. Г. как традиц. описание эсхатологического откровения (Ис 64. 1; Иез 1. 1; Агг 2. 6, 21; ср.: Откр 6. 14; 11. 19; 19. 11). Использованное только в связи с К. Г. выражение «τ πνεμα... καταβανον» служит отсылкой к пророчеству из Ис 63. 14 (в переводе LXX: κατβη πνεμα). |
|
|
