| Именно восшествие на небесный престол одесную Бога делает вознесенного человека Иисуса «Господом» (Деян. 2:34-36). Ап. Павел, давая христологический мидраш на Ис. 45:23, поясняет, что это стало возможным, потому что «Бог превознес Его и дал Ему Имя выше всякого имени» (Фил. 2:9, ср. Эф. 1:21), то есть священное четырехбуквенного Имя ЙХВХ, чтобы, по аналогии с Яхве в Ис. 45:23, «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Иисус Христос есть Господь » (Фил. 2:11) . Здесь слово Господь фигурирует как эквивалент тетраграммы — священного Имени ЙХВХ . Ап. Павел неоднократно относит ко Христу, называя его Господом, ветхозаветные тексты, в которых говорится о Яхве: Рим. 10:13 (Иол. 2:32), 1 Кор. 1:31 (Иер. 9:23-24), 1 Кор. 10:26 (Пс. 24:1), 2 Кор. 10:17 (Иер. 9:23-24), 1 Кор. 10:21 (Мал. 1:7,12), 1 Кор. 10:22 (Втор. 32:21), 2 Кор. 3:16 (Исх. 34:34), 1 Фес. 3:13 (Зах. 14:5), 1 Фес. 4:6 (Пс. 94:2). Таким образом, подчеркивается всеобщее признание Божественного владычества Христа над всем сущим . Включение Христа в исповедание монотеизма, в главный символ веры иудейства «Шма Исраэль» (Втор. 6:4), у ап. Павла звучит следующим образом: «Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого . Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, — но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им » (1 Кор. 8:4-6). Здесь мы сталкиваемся с религиозным противопоставлением пантеона языческих богов и господ исповеданию веры в Единого Бога и Господа Иисуса Христа. Однако Христос — не автономный от Отца второй Бог, но включенный в Божественную идентичность Господь, поклонение Которому совершается « во славу Бога Отца » (Фил. 2:9-11). Как показывает в своей монографии Крис Тиллинг , в посланиях ап. Павла отношения между Христом и Церковью четко коррелируют с отношениями между самим Яхве и Израилем в Ветхом Завете и иудаизме Второго Храма (ср. 1 Кор. 8:12, 10:9, 21, 22, 2 Кор. 11:2 и др.). В целом сложно не заметить революционный для иудаизма эпохи Второго Храма перенос ап. Павлом прерогатив Яхве на Иисуса, выраженный в применении цитат из ВЗ ко Христу (ср. Фил. 2:10, 11 и Ис. 45:23, 1 Кор. 10:26 и Пс. 24:1, Рим. 10:11-13 и Иол. 2:32, Рим. 9:33, Ис. 8:14 и др.). |
| В ответ на этот порыв Христос сказал З., что «ныне пришло спасение дому сему, потому что и он сын Авраама» (Лк 19. 9). Эти слова указывают на то, что Спаситель считал, несмотря на мнение толпы и особенно фарисеев (Лк 19. 7; ср.: 5. 30-32), З. членом народа Божия (ср.: Лк 19. 10). Свидетельством этому стало покаяние З. Свт. Григорий Богослов призывает христиан быть «Закхеем, который вчера был мытарь, а ныне стал щедр: все принеси в дар Христову вхождению, чтобы оказаться тебе великим, хорошо увидеть Христа, хотя мал ты ростом телесным» ( Greg. Nazianz. Or. 40//PG. 36. Col. 404). В одной из гомилий, приписываемой свт. Иоанну Златоусту, отмечается композиционно-смысловая параллель между внутренним переворотом З. и предыдущим исцелением в эпизоде со слепцом (см.: Лк 18. 35-43): «Вслед за прозрением слепца прозрел другой, кто был слеп душою. Кто именно? Начальник сборщиков податей, слепой ко всему, кроме денег, с душою, ослепленною жадностью» ( Ioan. Chrysost. In caecum a Christo Sanatum et in Zacchaeum. 3 [Sp.]//PG. 59. Col. 603). Один из совр. исследователей указывает на социальное измерение совершенного Иисусом Христом: «С избавлением в сцене с нищим, погруженным в слепоту и жалкое прозябание, соотносится сцена избавления человека, охваченного погоней за деньгами и погрязшего во взяточничестве» ( Nolland. P. 907). По мнению ряда исследователей, в рассказе Евангелия от Луки о З. прежде всего раскрывается тема божественной заботы, проявляющейся в служении Господа Иисуса Христа, Спасителя отверженных, выходящего, подобно пастуху, на поиски заблудших людей. З. «представлен как образец человека, предпринимающего настойчивое усилие найти и увидеть Иисуса; З. - это пример радостной отзывчивости на призыв Христа, признающий в Нем Господа и выказывающий правильное отношение к богатству» ( O " Toole. P. 1033). З. также упоминается в «Псевдоклементинах» как сотрудник ап. Петра, поставленный им в епископы Кесарии Палестинской ( Ps.-Clem. Hom. 3. 63-72//PG. 2. Col. 152-157; Idem. Recogn. 3. 66//PG. 1. Col. 1311). Климент Александрийский упоминает факт отождествления нек-рыми З. с ап. Матфеем ( Clem. Alex. Strom . IV 6. 92), под к-рым автор, судя по тексту, подразумевал ап. Матфея-мытаря (ср.: Мф 9. 9-13). |
| Толкование на ст. 1–6 А.Жданов Содержание главной части распадается на два отделения: в первом ( Апок. 3:1–3 ) Господь обращает Слово Свое к преобладающему большинству членов Церкви, изображает печальное состояние их религиозно-нравственной жизни ( Апок. 3:1 ), побуждает к покаянию и исправлению ( Апок. 3:2–3 ) и изрекает угрозы нераскаянным ( Апок. 3:3 ); во втором ( Апок. 3:4–6 ) упоминает о немногих истинных носителях живого христианского духа и утешает их обещанием небесной награды. Обетование победителю (Апок. 3:5) «Чт.в общ.», апрель 1891 Все обетование победителю распадается на три части. 1) Ст.5. «Побеждаяй, той облечется в ризы белыя». Белые одежды в противоположность нечистым и грязным обозначают праведность и святость (см. Апок.3:18; 19:7–8 ) и присваиваются прославленным праведникам ( Апок. 4:4, 6:11, 7:9, 13–14, 19:4 ; 3Ездр.2:40 ), Ангелам Божиим ( Деян.1:10 ; Ин.20:12 ) и Иисусу Христу ( Мф.17:2 ; Мк.9:3 ) как одежды славы и победы. Хождение с Христом в белых одеждах относится к блаженству в Небесном Иерусалиме, где спасенные народы будут ходить во свете Агнца ( Апок. 21:23 ), и возводит мысль к браку Агнца, на котором «жена» Его, то есть торжествующая Церковь облечется в виссон белый и чистый, означающий праведность святых ( Апок. 19:7–8 ; ср.гл.14). Подобные же представления находятся в 3Ездр.2:38–40 : «Смотрите, какое число знаменованных на вечери Господней, которые, переселившись от тени века сего, получили от Господа светлые одежды. Приими число твое, Сион, и заключи твоих, одетых в белые одеяния, которые исполнили закон Господень». 2) И не имам отмыти имене его от книг животных. Символическое представление о книге, в которую Бог вписывает имена людей, находим еще в Исх.32:32–33 ; Ис.4:3 ; Иез.13:9 ; Дан.12:1 ; Мал.3:16 ; записаны в ней имена рабов Божиих (Исх.), праведных и святых ( Пс.68 ), членов теократического царства (Иез.) и наследников Иерусалима с землей обетованной (Ис., Иез.). Книга жизни Нового Завета имеет одинаковое значение с тем только различием, что она имеет отношение к новому, духовному Израилю, у которого царь – Агнец; а столица – Небесный Иерусалим (гл.19, 21). Эпитет ζως показывает, что в этом символе преобладает мысль о жизни, спасении, блаженстве, приобретенных смертью Христа ( Апок. 13:8 ). Но так как искупление простирается на всех людей без исключения и Царство Божие по идее обнимает все человечество, то в книгу жизни вписаны имена всех людей от сложения мира ( Апок. 13:8 ). Грех как измена Царю Богу и как признак духовной смерти лишает человека прав на вечноблаженную жизнь в Царстве Божием, поэтому Бог изглаживает имена грешников из книги жизни ( Исх.32:33 : «того, кто согрешил предо Мною, изглажу его из книги Моей»), а имена праведников остаются в ней. Отсюда отрицательная форма ο μη εξαλεφω вместо положительной γρφω. Розенмюллер видит здесь простую риторическую фигуру ( λιττης ). |
| Раннехристианские источники свидетельствуют о том, что основными аспектами учения о Евхаристии были: – вера в тождество Даров, над которыми прочитана евхаристическая молитва , подлинным Телу и Крови Христовым (см., напр., 1Кор 10:16 ; сщмч. Игнатий Богоносец . Послание к Смирнянам. 7; мч. Иустин Философ . 1 Апология. 66; сщмч. Ириней Лионский . Против ересей. IV. 31. 3–5, V. 2. 3); – исповедание Евхаристии как приобщения к Крестной Жертве Спасителя (см., напр., 1Кор.11:26 ) и поэтому как единственной и полной замены всех ветхозаветных жертв (см., напр., Дидахе.14; мч. Иустин Философ . Диалог с Трифоном иудеем. 41; сщмч. Ириней Лионский . IV. 29. 5; ср.: Евр. 7–9 ; Мал.1:10–11 ); – осмысление Евхаристии как залога единства Церкви в Теле Христовом (см., напр., 1Кор.10:17; 12:12–31 ; Дидахе. 9–10; сщмч. Игнатий Богоносец . Послание к Смирнянам. 8; сщмч. Киприан Карфагенский . Послание 63, к Цецилию. 12); – вера в Евхаристию как в дар бессмертной жизни (ср.: Ин.6:26–54 ; сщмч. Игнатий Богоносец . Послание к Ефесянам. 20) и благодарение за познание этой и других тайн Божественного домостроительства спасения (см., напр., Дидахе. 9–10). Эти богословские темы и во все последующие эпохи остались центральными в учении Церкви о Евхаристии. Тело и Кровь Христовы в Евхаристии Православное богословие однозначно утверждает тождественность Евхаристических Тела и Крови Христовых историческим, то есть тому Телу, которое Господь Иисус Христос принял в Воплощении, и той Крови, которую Он пролил на Кресте. В Таинстве действием Святого Духа хлеб и вино становятся истинными и реальными Телом и Кровью Воплощенного Сына Божия Господа Иисуса Христа. Эта истина основывается как на Божественном Откровении, так и на святоотеческом предании. Святоотеческое предание единогласно утверждает истину, согласно которой мы причащаемся Тела и Крови Господа Иисуса Христа, которые Он принял в Воплощении. Это та Плоть, которая была распята на Кресте, умерла, воскресла и вознесена одесную Отца. Сщмч. Игнатий Богоносец убеждал христиан чаще собираться для Евхаристии, ибо через нее «низлагаются силы сатаны» 6 . Он предостерегал первых христиан от еретиков, не признающих, «что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости» 7 . |
| Питаясь диким мёдом и загадочными акридами, о коих до сих пор спорят ученые, он непонятным нам образом возрос в духовного мужа, который и предстает пред нами в Евангелии. «Был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне» (Лк. 3, 2), – привычно читаем мы в Евангелии. «Глагол Божий» – так в Библии означается призвание пророческое. Например, «было слово Господне к Ионе, сыну Амафиину: встань, иди в Ниневию, город великий, и проповедуй в нем, ибо злодеяния его дошли до Меня» (Иона 1, 1). Но Иона испугался и пытался бежать. Или, например, Иеремия говорит о себе: «Было ко мне слово Господне: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» (Иер. 1, 4–5). Но Иеремия засомневался: «Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод» (Иер. 1, 6). И Господь вразумляет его: «Не говори: я молод”; ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь» (Иер. 1, 7). Колебался при своем призвании даже Моисей: «О, Господи! человек я не речистый… Тяжело говорю и косноязычен» (Исх. 4, 10). И его Господь вразумлял: «Кто дал уста человеку? кто делает немым, или глухим, или зрячим, или слепым? не Я ли Господь Бог? итак пойди, и Я буду при устах твоих и научу тебя, что тебе говорить» (Исх. 4, 11). Иоанн же не сомневался и от Бога никуда не бежал. Он, не колеблясь, откликнулся. Может, потому и сказано: «Из рожденных женами нет ни одного пророка больше Иоанна Крестителя» (Лк. 7, 28). Его отклик молниеносен, как молниеносны ангелы в исполнении воли Божией. Потому сам Иоанн назван Ангелом, то есть вестником воли Божией: «Вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мк. 1, 2; ср. Мал. 3, 1). Его отклик молниеносен, как молниеносны ангелы в исполнении воли Божией Еще одна поразительная вещь. Исаия, прозревая особенности служения Предтечи, пророчествовал: « Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу» (Ис. 40, 3). Но, собственно, в пустыне кто услышит тебя? Хочешь быть услышанным, иди на площади городов, на сельские улицы. Иди туда, где люди снуют подобно муравьям, туда и сюда. Парадокс Иоанна – он проповедует в пустыне, а люди к нему в эту пустыню идут. |
| Как в послании к Рим., так и в 1Кор., св. Павел называет себя κλητς πστολος. Значение κλητς точно раскрывается в словах: «(избранный) не человеками и не чрез человека» (Галат., 1:1). Убеждение в божественном происхождении своего служения было постоянно присуще ап. Павлу, и ап. всегда определенно и открыто свидетельствовал об этом. Призвание это обычно относится к обращению апостола, но в одном месте, по крайней мере, св. Павел исповедует, что божественное избрание и предуготовление его к сему служению началось «от утробы матери его». Следует заметить, что идея κλητς имела свои корни в Ветхом Завете и специально связана с пророческим служением (Быт., 12:1–3: Исх., 3; Ис., 6:8; Иерем., 1:4, 5 и др.). Глубокое и непоколебимое убеждение, что его служение основывается на божественном призвании, св. Павел сохранил до конца своей жизни без всякого омрачения и ослабления, – как это ясно видно из характера и обстоятельств всей его деятельности, а равно и из содержания всякого его послания (ср. особ. Деян., 23:30, 31; 2Тим., 4:17). Из того, что могло быть сделано для Христа, как бы ни мал был труд или обстоятельство, – ничто не могло казаться апостолу маловажным. Совершить все, что он мог для Онисима и Филимона, или написать послание сравнительно малой церкви в Колоссах, – было для св. Павла так же существенно, как написать послание церкви Римской или Ефесской, а также другим церквам «Асии». Идею всецелой преданности своему служению св. Павел выражает в тех наименованиях, кои он часто прилагает к самому себе. Таковы наименования – πστολος, δολος и δικονος, ςρμξ, πρεσβευτς, στρατιτης, γεωργς и др. Если Апостольг по – самой идей своей и призванию – суть «слуги Христовы» и «домостроители таин Божиих», то первое и основное качество их – «верность» (1Кор., 4:1–2), полная точность и совершенная неповрежденность в возвещении и выполнении божественной истины. В таком случае не остается места для мысли или заботы как-либо выставить на первый план и подчеркнуть значение своей личности или своих дарований, – все поглащается единой объективной целью. Имеется в виду лишь одно: исполнить волю Божию о спасении людей, так что служитель Христа становится и слугой приводимых им ко спасению. Всякие себялюбивые или своекорыстные настроения сами собою исторгаются с корнем при такой самопреданности истине. |
| 2. Вторая кампания Ирода (38–37 гг. до Р.Х.), коричневые стрелки и номера 10–12 Успешно завершив войну с парфянами, Марк Антоний отдал два римских легиона под командование Ирода для поддержания порядка в Иудее и Иерусалиме Ирод завоевал Иерихон и северные подступы к Иерусалиму а затем осадил и взял Иерусалим Он убедил Марка Антония казнить Хасмонея Антигона. Так «владычество Хасмонеев прекратилось после ста двадцати шести лет» (Древн. XIV. 16.4; Иосиф Флавий считал от времени очищения Хасмонеями храма в 163 году до завоеваний Ирода в 37 году до Р.Х.). 3. Границы и строительные проекты Ирода За исключением Давида и Соломона Ирод контролировал больше территорий в регионе, чем кто-либо другой до или после него (чёрные пунктирные линии границ). У него было много земель восточнее моря Галилейского: Голан, Трахонитида, Авранитида и Ватанея (Вифания за Иорданом). Ирод также правил Переей в Заиорданье, контролировал Галилею на севере, Самарию и Иудею в центре, и части Негева. В 25–14 годах до Р.Х. Ирод осуществил несколько больших строительных проектов, остатки которых можно увидеть в Израиле и сегодня. Он построил крепости Александрией, Гирканию, Махерус, Иродион и Масаду в пустыне и города Паниас (в Голане), Кесарию у моря, Антипатриду, Себастию, Иерихон и Иерусалим. После 20 года прошла большая реконструкция Иерусалимского храма (ср. Иоан. 2:20 ). То, что сегодня называют Западной стеной или Стеной плача, было частью Иродовой стены вокруг храмовой площади в Иерусалиме. Матфея 2:1–20 и Луки 1:5–13, 39 Ирод стал параноиком, страдающим манией величия. Он, не задумываясь, уничтожал соперников. Он женился на красивой хасмонейской принцессе Мариамне, но как только его власть упрочилась, велел её убить. Он убил двух взрослых сыновей, родившихся от Мариамны. За пять дней до своей смерти он убил сына, наследника престола. Однако именно в этой сгустившейся тьме Бог начал лично действовать среди людей ( Матф. 1:23 ). В конце правления Ирода ангел Гавриил явился сначала в Иерусалимском храме, объявив о рождении обещанного предтечи ( Мал. 3:1 ), а затем в Назарете, галилейском селении, – объявив о рождении Мессии. Иоанн Креститель родился в неизвестной деревушке в Нагорной местности Иудеи ( Лук. 1:39 ). Традиционно считается, что это был Эйн Керем юго-западнее Иерусалима. Всемирная перепись Кесаря Августа в Риме была спланирована Богом с тем, чтобы Мессия родился в Вифлееме Иудейском. Иосиф, потомок царя Давида, пришёл со своей женой из Назарета Галилейского в Вифлеем, находившийся в Иудее, чтобы записаться ( Лук. 2:1 ). Когда они были там, родился Мессия. Так исполнилось пророчество Михея о месте рождения Мессии ( Мих. 5:2 ). |
| Вся история Израиля, прочитываемая в девторономической перспективе, предстает как послушание или, чаще, как непослушание Моисееву Закону. В частности, неверность Закону стала причиной падения Северного царства, разрушенного ассирийцами (ср. 4 Цар 18:12); напротив, иудейский царь Иосия восхваляется за свою верность Закону (4 Цар 23:25). Между Мал 3:22 и Нав 1 существует тесная связь: как Иисус получил задание призвать народ к верности Моисееву Закону, так же происходит и у Малахии, который в самом конце пророческих писаний вновь призывает Израиль помнить Моисеев Закон – центральный пункт веры и идентичности народа («для всего Израиля»). Когда добавленный к книге Малахии отрывок, со ссылкой на Нав 1 и в определенном смысле на все девтерономическое богословие, был составлен, Моисеев Закон был уже в сердце жизни Израиля. Возвращение пророка Илии 23-24 стихи вводят вслед за Моисеем фигуру пророка Илии. Он, как помним, герой длинного и прекрасного рассказа, содержащегося в 3 Цар 17-19, 21 и в 4 Цар 1-2. Расположение Моисея и Илии вместе, несомненно, подсказано тем фактом, что в 3 Цар 19 образ Илии намеренно приближен рассказчиком к образу Моисея. Как и Моисей, Илия встречается с Богом на Хориве после сорока дней странствования по пустыне. Однако эта встреча Илии с Богом необычна и очень отличается от того, какой сам он мог ее себе представить: в противоположность Синайскому богоявлению (ср. Исх 19:16-19) Бог является Илии в «голосе легкого молчания» (3 Цар 19:12). Выражение «пророк Илия» встречается, в частности, в 3 Цар 18:36, в повествовании о вызове, брошенном Илией пророкам Ваала на горе Кармель. В следующем стихе пророк просит Господа продемонстрировать то, что Он способен обратить сердце народа: «Да познает народ сей, что Ты, Господи, Бог, и Ты обратишь сердца их!» (3 Цар 18:37). То есть Илия просит Господа открыть народу истину, что Он – единственный для Израиля Бог. Малахия возвращается к этой идее и развивает ее в свете темы пришествия «вестника», описанного в Мал 3:1. Илия должен вернуться, он – тот вестник, которого ожидает Израиль. Это один из первых моментов развития той традиции, которая в пост-библейском иудаизме станет весьма популярной: учение о возвращении Илии. Цель возвращения Илии – «обратить сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их», то есть примирить новое, вернувшееся из плена поколение, с его собственным прошлым – для того, чтобы Господь не поразил землю проклятием. Здесь Малахия пользуется словами, которые в книгах Второзакония и Иисуса Навина используются для описания уничтожения завоеванных Израилем народов. |
| Книга пророка Амоса положила начало письменной пророческой традиции. Она же, вместе с книгой Осии, была письменным источником для тех книг, которые впоследствии – в послепленный период – войдут в единую книгу Двенадцати пророков еврейского канона . У многих так называемых малых пророков прослеживается развитие некоторых тем книги Амоса. К примеру, в книгах Софонии, Авдия, Иоиля, Малахии мы находим дальнейшее развитие богословского понятия день Господень (Соф 1:7,14. Авд 15. Иоил 1:15; 2:1,11; 3:4; 4:14. Мал 3:23. Ср. Ам 5:18-20), встречающегося также в книгах «великих» пророков (Ис 2:12. Иер 46:10. Иез 30:3 и др.). Книга Амоса имела, по всей видимости, большое влияние и на книгу Иеремии. Вслед за Амосом, Иеремия пользуется понятием остатка применительно к другим народам: Иер 25:20 («остатки Азота»); Иер 47:4 («остаток острова Кафтора») (ср.: «остаток филистимлян» – Ам 1:8; «остаток Эдома» – Ам 9:12). Пользуется Иеремия и яркими образами книги Амоса (ср.: Иер 46:6 и Ам 9:1; Иер 25:30 и Ам 3:4; Иер 21:12 и Ам 5:6; Иер 46:7-8 и Ам 8:8; 9:5) . В памятниках Кумрана Кумранские тексты по крайней мере дважды обращаются к книге пророка Амоса, предлагая толкование в духе эсхатологического мидраша. CD-A 7,14-16 интегрирует вместе два пророческих текста – Ам 5:26-27 и Ам 9:11 – и интерпретирует их так: «[Оставшиеся верными] бежали в северную землю. Как сказано: “Пошлю в изгнание скинию ( sikkut ) вашего царя и пьедесталы ваших изображений скинии Моей – в Дамаск”. Книги Закона – скиния Царя, как сказано: “Подниму скинию Давидову падшую”. Царь есть собрание, а пьедесталы ( kiyyun ) изображений и верность ( k ê w â n ) изображений суть книги пророков, чьими словами пренебрег Израиль» . Вариант, который цитируют кумраниты, неизвестен. Да и масоретский текст Ам 5:26-27, к которому мы вернемся в основной части работы, как известно, вызывает немало вопросов. Пока же отметим лишь, что автор кумранского текста цитирует книгу Амоса с единственной целью – убедить членов общины в оправданности отделения от Израиля. Автора не смущает даже то, что Дамаск и Иудейская пустыня, убежище кумранитов, находятся в разных направлениях от Иерусалима. |
| 2–3 слав.; по русск. пер. 3. Но как первый член и представитель целого общества верующих, из которых многие вместе с ним и по его же вине принуждены были испытывать бедствия мятежного восстания, Давид в своей молитве не ограничивается только самим собою, но вслед за тем молит Господа не дать постыдиться в своём уповании на Него и всем тем, которые, терпеливо перенося ниспосланные Им испытания, с крепкою надеждою «ожидают от Него помощи» и избавления (слав.-гр.-лат.: вс т – Господа), а напротив – постыдить безуспешностью предприятия тех, которые без всякой «благовидно-извинительной причины» (вотще) решились на беззаконное дело измены и восстания против законной власти (Зигабен). – букв. с евр. =отступники (Григорий Бог. у Зигабена и Мандельштам), вероломно поступающие изменники (ср. Иерем. 3:20; Мал. 2:10–11 ), каковы и были тогда враги Давида, к которым относится это наименование (ср. ст. 2 и 19); но в общем нравственном смысле вотщ суть все грешники, под разними ничтожными, нимало не извиняющими их предлогами отступающие от заповедей Божиих. Слав.-гр.-лат. переводчики смотрели на ст. 2-й, как на указание псалмопевцем основания его надежды на Господа в той общей, многочисленными примерами доказанной истине, что упование на Господа никого не посрамит ( Рим.5:5 ), и потому евр. соединительную частицу (=и, также) перевели в значении причинной ибо. Разделение стихов в русском пер. правильнее, чем в грек.– лат.-слав., так как вполне соответствует и еврейскому свойству параллелизма речи, и алфавитному построению псалма, между тем как в последних 1-й ст. соединяет в один два еврейские алфавитные стиха на и , а ст. 2 и 3 представляют разделение двух взаимно параллельных полустиший одного и того же еврейск. стиха на букву . 4–7. Говоря о том, что враги восстали без достаточной причины, и умоляя Господа о помощи и заступлении, псалмопевец в то же время сознает, что постигшее его бедствие восстания ниспослано Господом в наказание и вразумление его за допущенное им некогда уклонение от заповедей Его, и потому присоединяет новую мольбу, а) чтобы Господь Сам наставлял его к познанию воли Своей и направлял на спасительный путь соблюдения святого закона Своего и, таким образом, на будущее время дал бы ему возможность избежать подобных наказаний Своего Правосудия (ст. 4–5), а б) чтобы Он, по всегдашней милости Своей к людям, забыл о прежних его грехах и проступках, которыми заслужено теперешнее его несчастие, и явил бы ему Свое милостивое избавление (ст. 6–7). |
|
|
