| С этим сопряжена и, так сказать, «теофаническая» роль второго Лица Святой Троицы. Ибо, по словам св. Иустина, Отец и Создатель всего не мог оставить Своего «превышенебесного» (τα υπρ ορανον απαντ) и явиться «в малой частице земли» (Разг. 60, 2). Поэтому Логосу было поручено «возвещать волю Бога-Творца всем тем, кому угодно было Ему открыть ее»; поэтому Логос и называется «Ангелом», но «Ангелом» в не собственном смысле слова (т. е. в смысле тварной сущности), поскольку Он есть Бог, а лишь в смысле «функциональном», как «Возвещатель воли Отца» (Разг. 56). Отсюда ясно, что если и можно говорить о так называемом «субординационизме» у св. Иустина [См. подобное высказывание, например, в кн.: Barbel J. Jesus im Glauben der Kirche: Die Christologie bis zim 5. Jahrhundert. — Aschaffenburg, 1976. — S. 96–97], то в очень узком и чрезвычайно ограниченном аспекте, т. е. в аспекте подчинения Логоса-Сына воле Отца, но не в смысле подчинения и умаления сущности второго Лица Святой Троицы по сравнению с сущностью первого Лица. «Теофаническая» роль Сына тесно увязывается св. Иустином и с учением о «семенном Логосе», поскольку «семена» этого Логоса суть результаты Богооткровения. Что же касается непосредственно христологии в узком смысле слова, то она у апологета является органической частью Домостроительства спасения, ибо и Воплощение Бога Слова, и Его крестные муки суть «икономические деяния» Логоса [См.: Marcus W. Der Subordinationismus als historiologisches Phänomen. — München, 1963. — S. 54]. По мнению апологета, это Слово «ради нас сделалось Человеком, чтобы стать сопричастным нашим страданиям (των παθν των ημετρων συμμτοχος γενμενος) и исцелить нас» (2 Апол. 13, 4). Для св. Иустина характерно постоянное подчеркивание истинности и реальности Боговоплощения в полемике с докетизмом. [Эта полемика, как и антигностические сочинения св. Иустина, показывает, что нельзя стирать четкую разграничивающую линию, отделяющую его и прочих православных апологетов от ереси «псевдогностиков», как это пытаются сделать некоторые западные исследователи. См., например: Perkins P. The Gnostic Dialogue: The Early Church and the Crisis of Gnosticism. — N. Y., 1980. — P. 178–179]. |
| I. c. 8 n. 30). 337 Напр., „видел еси, якоже есть мощно человеку видети, Троицу, и Тую угостил еси, яко друг присный, преблаженне Аврааме“ (Нед. св. праотец. Кан. праотцев. Песнь V). „Древле приемлет Божество едино триипостасное священный Авраам“ (Нед. св. отец. Кан. отцев. Песнь 1). Сн. вышеуказан. ст. в Хр. Чт. 1845 г. II ч. 234 стр. 338 „Обыкновение церкви, – говорит преосв. митр. Филарет, – представлять на иконах тайну Св. Троицы в образе трех ангелов, явившихся Аврааму, показывает, что благочестивая древность точно в числе сих ангелов полагала символ Св. Троицы“. Зап. на кн. Быm. II ч. 122 стр. Сн. ст. Богословского И. Бог Отец в памятниках древнехристианского искусства (Чт. люб. дух. пр. 1893 г. I т. 266–267 стр.). Но сохранились древние же изображения явившихся Аврааму: одного – в виде божественного лица, а двух – в виде ангелов. См. у проф. Покровского Н. И. Очерки памятников христианской иконографии и искусства. 2-е дополн. изд. Спб. 1900 г. 126. 355–356 стр. 339 Такое понимание высказывали многие из древних учителей, напр.: Иустин (Разг. с Триф. 56), Ириней (Прот. ерес. III кн. VI, 1; IV кн. VIII, 1 и др.), Тертуллиан (О плоти Христ. VI; Прот. Mapk. III, 9 ), Феодорит (На Быт. 70 ), Златоуст (На Быт. Бес. XLI, 3), Ефр. сир. (На Быm. XVIII гл.), Евсевий (Церк. ист. I, 2; Demonstr. Evang. V, 23), Иларий (De Trinit. V, 17). В некоторых и богослужебных песнопениях говорится, что Авраам принял ангелов, напр.: „яко страннолюбивии древле, Авраам боговидец и Лот славный, учредиша ангелы, и обретоша общение со ангелы, зовуще: свят, свят, свят еси Боже отец наших“ (Минея. Ноябрь, 8 день. Песнь Такое понимание явлений Ангела Иеговы высказывали очень многие из древних учителей: Иустин (Разг. с Триф. 56. 58. 60. 61. 127), Феофил антиох. (К Автол. II, 22), Ириней (Прот. ерес. III кн. VI, 2; V. IX и XX гл.), Тертуллиан (О плоти Христ. Прот. XIV. XVI: Прот. Mapk. II, 27 ), Киприан карф. (Прот. иудеев, II, 5), отцы антиох. собора (в „Посл. к Павлу самос.“), Евсевий (Demonsr. |
| Ис.16:1 : «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал меня благовествовать нищим, послал меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и слепым прозрение» (Ср. Лк.4:18 ). Ис.62:11 : «Грядет Спаситель твой; награда Его с Ним и воздаяние Его пред Ним» (Ср. Лк.6:36 ; Мф.11:11–12 ). Ис.49:6 : «Мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых…но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ср. Ин.8:12, 12:36, 46 и 10:16). В главе 40, стихах 3, 4 Исайя предсказывает о явлении Иоанна Крестителя, Предтечи Господа (Ср. Лк.3:2–6 ; Ин.1:19–23 ). В той же главе, стихи 10 и 11, мы читаем: «Вот Господь Бог грядет с силою, и мышца Его со властию. Вот награда Его с Ним и воздаяние Его пред лицом Его. Как пастырь Он будет пасти стадо Свое» (Ср. Ин.10:11–16, 27–28 ; Лк.6:35 ). В главе 50 стихе 6 книги Исайи мы читаем о поругании над Спасителем нашим: «Я предал хребет Мой бьющим и ланиты Мои поражающим; лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания» (Ср. Лк.22:63–65 и Мф.26:67 ). Особенно замечательна 53 глава книги пророка Исайи, изображающая страдания Христа за грехи наши: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши... Ранами его мы исцелились... Он истязуем был, но страдал добровольно… На подвиг души Своей Он будет смотреть с удовольствием; чрез познание Его Он оправдает многих и грехи их на себе понесёт» (Ср. Мф.26, 27 ; Лк.22:23 ). Царственный Псалмопевец Давид, живший за тысячу лет до Христа, в своем 21 псалме пророчески изображает мысли и чувствования Спасителя нашего на кресте. В псалме 23 он пророчествует о вознесении Его на небо, в псалме 2 о Христе, как помазаннике Божием и царстве Его, а в псалме 97 – как о Спасителе и Судии народов (Ср. Ин.5:22–23 ). Смотри также пророческие о Христе Псалмы 2, 68, 117. У пророка Аггея ( Аг.2:7 ) мы читаем: «и приидет Желанный всеми народами»; у пророка Михея ( Мих.5:2 ) – о рождении Спасителя в г. Вифлееме (ср. Мф.2:1–6 ); у пророка Захарии ( Зах.9:9 ) читаем мы о входе Господа в Иерусалим, на вольные страдания за грехи людей, сидя на ослице (ср. Мф.21:5 ) и о распятии Христа ( Зах.12:10 . Ср. Откр.1:7 ); у пророка Амоса ( Ам.8:9 ) о закате солнца в полдень, когда, Христос висел на кресте (ср. Лк.23:44–45 ) у пророка Иоиля ( Иоил.2:28 ) – о сошествии Св. Духа на Апостолов ( Деян.2:16–21 ). Последний пророк Малахия изображает явление Христа на подобие солнца, оживляющего омертвелую природу: «Для вас, благоговеющих пред именем Моим, – говорит Господь, – взойдет Солнце правды, и исцеление в лучах Его» ( Мал.4:2 ср. Ин.8:12, 9:5, 12:36 ) и предсказывает также об Иоанне Предтече, как новом Илии, по духу ( Мал.4:5–6 ср. Лк.1:17 ). |
| Глава 62 1–5. Промыслительные заботы Мессии о водворении в Его церкви света правды и ее высшем прославлении. 6–7. Призвание к той же деятельности и особых священных стражей. 8–12. Особенная охрана Богом интересов и благополучия Его народа. Глава эта, по общему мнению ее истолкователей, является естественным продолжением предыдущей и, подобно ей, говорит о славных судьбах новозаветной церкви, частнее – об особом Божественном промышлении и охране ее. Еще ближе со стороны своего содержания и самого изложения она примыкает к 54 гл. Исаии. Лицом, говорящим через пророка, здесь, как и раньше, выступает все тот же Воплощенный Господь, Мессия-Христос. Впрочем, существует еще и такой взгляд, что здесь объединены речи трех лиц: в первом отделе – самого пророка (1–5 ст.); во втором – Сына Божия (6–10), и в третьем – Господа-Вседержителя (11–12). Ис.62:1 . Не умолкну ради Сиона, и ради Иерусалима не успокоюсь, доколе не взойдет, как свет, правда его и спасение его – как горящий светильник. «Не умолкну ради Сиона, и ради Иерусалима не успокоюсь». Т. е. не прекращу Своих спасительно-промыслительных забот о духовном Сионе, пока не достигну цели своей деятельности – его просвещения, оправдания и спасения – говорит, устами пророка Мессия – Основатель новозаветной церкви (сравни подобные же параллели – Ис.42:14 ; Ис.57:11 ). «Сион» и «Иерусалим» употреблены, очевидно, как синонимы, что, вообще, обычно для пророка Исаии ( Ис.2:3 ; Ис.4:3–4 ; Ис.31:4–5 ; Ис.40:9 ; Ис.41:27 ; Ис.52 и др.), точно так же, как «Иаков» и «Израиль». Ис.62:2 . И увидят народы правду твою и все цари – славу твою, и назовут тебя новым именем, которое нарекут уста Господа. «И назовут тебя новым именем». По свойству еврейского мировоззрения, «имя» – это самая сущность предмета; отсюда перемена имени отдельного ли человека, или целого народа – это крупнейшая перемена во всей их судьбе. Приурочивая эту перемену к самому Иерусалиму, мы, основываясь на контексте, можем догадываться, что его новое имя это – «город Господа, Сион святого Израилева» ( Ис.60:14 ). Относя же ее ко всему Израилю, или, собственно к христианам, как его духовному потомству, мы должны будем счесть за такое новое имя название его «народом святым» ( Ис.62:12 ), что вполне согласно и с новозаветными свидетельствами ( Рим.1:7 ; 1Кор.1:2 ). |
| megaloyuc:a — собственно, не великодушие, а скорее «величие души». Ср.: Аристотель. Никомахова этика. 1123b слл.; Плотин. I.6.6; святитель Иоанн Златоуст. Беседа на 1 Кор. XI.1 (Migne J. — P. PG. LXI.89). 66 Ср.: 290; Клим. Алекс. Какой богач спасется. 3; Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. II.1.19–20. 67 Руфин заметно меняет смысл изречения и переводоит: Non oportet contemni ea quibus etiam post depositionem corporis indigemus. 68 Ср.: 92, 99. 69 Ср.: 34, 82е. 70 Ср.: 17. 71 Ср.: 197. 72 Ср.: 58, 59. 73 Чедвик отмечает, что себялюбие Филоном и Климентом Александрийским рассматривается как начало греха Аристотель различает хорошее и дурное себялюбие (Никомахова этика. IX.8). 74 Ср.: 411. 75 Ср.: 172. 76 Цитируется преподобным Венедиктом Нурсийским в «Уставе», глава 7: О смирении (The Rule of St. Benedict in Latin and English with Notes. Collegeville, Minnesota, 1980. P. 200–201. 77 Ср.: 44. 78 Та же мысль встречается у Филострата (Жизнь Аполлония Тианского. VII.3). 79 Ср.: высказывание Хилона у Диогена Лаэртского I.70. 80 Ср.: Сир 28:17–18 (греч.; 28:20–21 (слав.)) 81 Ср.: 93, 383. 82 Ср.: Притч 10:19. 83 Ср.: 430, 431. 84 Cp.: 165d; Платон. Государство. 382c; 389b, 459c–d; Клим. Алекс. Стром. VII.53. 2. Чедвик задается вопросом: неужели Секст рекомендует ложь? — и предлагает понимать изречение так: рассматривай ложь как яд (f_rmakon может означать и лекарство, и яд. или, если заменить farm_kJ на farmakщ, как козла отпущения, который должен быть изгнан. Святитель Василий Великий в 76 вопросе–ответе Кратких правил запрещает любую ложь даже в благовидных целях, ссылаясь на Ин 8:44 и 2 Тим 2:5, см.: святитель Василий Великий. Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах//свт. Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1901. С. 213–214. 85 Ср.: Клим. Алекс. Стром. VI.116.3. 86 Ср.: Сир 4: 23 (греч.; 4: 27 (слав.)) 87 Ср.: Сир 20: 7. 88 Ср.: 187; мысли Хилона у Диогена Лаэртского I.70. 89 |
| В учении о «семенном Логосе» св. Иустина также отчетливо оттеняется нравственный характер христианской религии. Ибо разум в человеке, как «семя Логоса», не есть «просто познавательная способность или сила мышления. Слово в человеке далеко не простая идея. Оно в то же время есть источник всякого добра и всякого познания, живое начало нравственной, как и вообще духовной жизни». Родство человеческих душ с Логосом имеет следствием тот факт, что, «созданные Им и по Его образу, они соединены с Ним теснейшими узами. Другими словами, истинно человеческое в людях есть Божественное, потому что чрез это отношение к Логосу человек отличается от всех низших существ. Так как христианство не частичное, а полное откровение Слова, то на него можно смотреть как на религию, которая, не изменяя своему Божественному характеру, может быть названа по преимуществу человеческой религией. Входя в мир, оно приходит к своим ( Ин. 1:11 ), и, чтобы доказать свое право на господство над совестию людей, ему следует только выставить в полном свете эту заранее установленную гармонию между воплотившимся Словом и обитающим внутри нас – доказать, следовательно, что “душа человеческая по природе христианка”. Так выставлен был Иустином основной принцип христианской апологии» 232 . Помимо этой связи с апологетикой, «логология» св. Иустина немыслима и без связи с христологией и сотериологией. Для апологета Логос является прежде всего главным средоточием Домостроительства спасения людей 233 . С этим сопряжена и, так сказать, «теофаничеекая» роль второго Лица Святой Троицы. Ибо, по словам св. Иустина, Отец и Создатель всего не мог оставить Своего «превыше небесного» ( τ περ ορανν παντα) и явиться «в малой частице земли» (Разг. 60, 2). Поэтому Логосу было поручено «возвещать волю Бога Творца всем тем, кому угодно было Ему открыть ее»; поэтому Логос и называется «Ангелом», но «Ангелом» в не собственном смысле слова (то есть в смысле тварной сущности), поскольку Он есть Бог, а лишь в смысле «функциональном», как «Возвещатель воли Отца» (Разг. 56). Отсюда ясно, что если и можно говорить о так называемом «субординационизме» у св. Иустина 234 , то в очень узком и чрезвычайно ограниченном аспекте, то есть в аспекте подчинения Логоса-Сына воле Отца, но не в смысле подчинения и умаления сущности второго Лица Святой Троицы по сравнению с сущностью первого Лица. «Теофаническая» роль Сына тесно увязывается св. Иустином и с учением о «семенном Логосе», поскольку «семена» этого Логоса суть результаты Богооткровения. |
| В сложившейся ситуации пророк более подробно описывает эти «преграды». В речи Господа, обращенной к «пастырям», т. е. к руководителям народа (Ис 56. 9-12), к группе «сыновей... блудницы» (57. 3-5), а также к Сиону (57. 6-13), обличаются социальные и культовые злодеяния народа, т. е. те самые «преграды», о к-рых идет речь в Ис 57. 14 и к-рые препятствуют спасению (ср.: 57. 15-21; 60-62). Пути их преодоления описаны также в Ис 58-59. Истинное благочестие не может сводиться к внешним знакам и правилам (напр., постам). «Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся» (58. 6-7). Обличаются культовые преступления (стихи 13-14), правда и справедливость названы путем к спасению, к свету (ср.: 58. 8-12; 59. 9), Сам Господь выходит войной против Своих врагов (59. 15-21). В Ис 59. 21 о пророке и его потомках (ср.: 8. 16-18) говорится как о Рабе Господнем и посреднике в сообщении откровения. Новый раздел (Ис 60-62) начинается словами: «Восстань, светись, [в синодальном переводе добавлено - Иерусалим], ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою» (60. 1). То, что Господь обращается именно к Иерусалиму, следует из глав 49-54, где Иерусалим назван женой Господа, матерью Его детей. Этот свет, к-рый должен воссиять над Сионом, будет светить и всему миру, будет привлекать в Иерусалим народы и их царей (стихи 2-3). С ними придут «сыновья и дочери» Сиона, иудейская диаспора (стихи 4, 9), и в Иерусалим-Сион они принесут богатства народов (стихи 5-9). В стихах 10-22 эти идеи уточняются. Иноземцы, а не сыновья построят стены Иерусалима и будут заботиться о том, чтобы его ворота оставались открытыми, «чтобы приносимо было... достояние народов» (стихи 10-11); непокорные народы и цари погибнут (ст. 12); леса Ливана будут принесены для строительства храма (ст. 13; ср.: 6, 7б); сыновья угнетателей придут, чтобы поклониться Сиону (ст. 14; ср.: ст. 3); Господь обратит бесчестие Сиона в вечное величие, когда Израиль сможет «насыщаться молоком народов, и груди царские сосать» (Ис 60. 16). Сам Господь принесет золото и серебро и будет заботиться о том, чтобы народ Израиля жил в мире и правде (стихи 17-18). Он - тот Вечный Свет, Который делает ненужным свет солнца и луны (стихи 19-20); жители Сиона станут праведниками и унаследуют землю (ст. 21); народ умножится (ст. 22). |
| 616 Из. древних царских вкладов доселе остаются в целости в Знаменском соборе две золотые четыреугольные продолговатые медали с надписями: 1, «Лета 7080 (1579) октября сию чепь к пречистой Богородице к Знамению приложили» государь своего Ливонского походу.» 2, «К пречистой Знамению сей золотой приложил царевичь Иван своего Ливонскаго походу.» 617 Рукоп. устав Соф. собора по 27 ноября. Крестный ход в этот день, как очевидно, установлен в воспоминание чуда, бывшего от иконы Знамения Божией Матери в 1169 году во время нашествия князя суздальского с 70 другими на Новгород. 618 Прибавл. к Новг. II лет. стр. 188 и 193. Акт. Ист. т. IV, N 231. Новг. III лет. под 1695, стр. 275, где сказано, что встречали митр. Евфимия у знамения Богородицы по записке Иоакима Патриарха. Тоже и о митр. Иове (Там же под 7205 год.). А из надписи надгробной над митр. Димитрием. Сеченовым видно, что тело его после смерти в 1762 году привезено из Москвы в Новгород 29 декабря и поставлено было в Знаменском соборе, и на Другой день, 30 декабря, перенесено для погребения в Софийский собор. 621 Новг. III лет. стр. 210, ср. Ист. разг. о древ. В. Новг. стр. 2 и 12. По словам шведского летописца Бильмарка, с дворцом Ярослава I, по великолепию, не мог равняться ни один дворец бывших тогда на севере государей. В этом дворце, как известно, находили убежище: король норвежский Олаф (Олав) святой, лишенный престола, – дети английского короля Эдмунда – Эдвин и Эдвард, изгнанные Канутом, – принц венгерский Андрей с братом своим Левентою н варяжский князь Симон, изгнанный дядею Якуном слепым, и воспитывался норвежский принц Гаральд. Трое суток в Новгороде, 1842 г., стр. 43. 622 Ист. разг. о древн. в. Новг. стр. 87. Описание упраздненных церквей приложено после описания приписных церквей. 624 Новг. I лет. под 6722 (1214), 6723 (1215), 6736 (1228), 6778 (1270), 6798 (1290), 6850 (1342), 6892 (1384) и 6926 (1418) годами. Вече, как известно, издавало свои грамоты вечевые и имело своих дьяков. (Ист. Кар. Т. V, прим. 283. |
| е. и по телу, и по Слову, и по душе, соединив в Себе человеческое и Божеское естества в одно Лицо Богочеловека (II Апол. гл. 10), поклоняемый и Бог , и Христос (Разг. с Триф. гл. 63). Подобным образом, выражались многие отцы и учители Церкви, иногда выражая различные отношения Слова Сына к Богу Отцу и к миру, различными предиктами: Λγος νδιϑετος или γχεμενος – пребывающее внутри; и Λγος προφοριχς, προελθς, προπδς – проявившееся вовне. Среди них: Климент Александрийский (Strom. I. VII; Paedag. I. VIII), Феофил Антиохийский (Ad. Autol. I. II), Ириней (Adu. haer. I. II; IV), Афинагор (Suppl.), Тертуллиан (Adu. Ргах.), Иларий (De Trinit. I. III), Епифаний (Ancorat.). Впрочем, это вовсе не означало, будто Сын, равно как и Дух Святой, служил в качестве некоего орудия или исполнял какое-то рабское служение при творении, но то, что Он самодеятельно и зиждительно совершил Отчую волю (см. Ириней Adu. haer. I. V; Василий Великий De Spir. S.). Эта Сила (Христос) рождена от Отца силой и волей Его (т. е., совершенно свободно и бесстрастно, в противоположность необходимости эмантизма или пантеизма), но не через отсечение, как будто, разделилась сущность Отца, подобно всем прочим вещам, которые делятся и раздробляются, а не остаются теми же, какими были прежде разделения. Не видим ли подобное этому и в нас самих? Произнеся какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, так чтобы уменьшилось слово в нас, когда мы его произносим. Подобным же образом, мы видим, как от огня происходит другой огонь, но так, что не уменьшается тот, от которого он возжен, а остается тем же, тогда как и, возженный от него, действительно, существует и светит без уменьшения того, от которого был возжен 10 (Разг. с Триф. гл. 61 и 128; ср. Тертуллиан Apol.; Adu. Ргах; Татиан Adu. Graec.). О Таинствах Церкви Гл. 65–67. После того, как омоется, таким образом, уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к, так называемым, братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном, и обо всех других, повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познав истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей, для получения вечного спасения. |
| О Воплощении Его: Наш Учитель в этом есть Иисус Христос, Который для этого родился (без смешения и без греха от Девы, но подобострастным нам, т. е. причастным нашим страданиям – гл. 21; см. также Разг. с Триф. гл. 23; II Апол. гл. 10 и 13) и был распят при Понтии Пилате, бывшим правителем Иудеи во времена Тиверия кесаря. Или, как выражается Тертуллиан , «с равноестественной плотью Адама по происхождению, но не по преступлению» (De carne Christi п. 61). Еще о Пресвятой Троице: И мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого (Божественного и Святого – гл. 32 и 44) на третьем (ср. гл. 6, 61 и 65). Что мы справедливо почитаем Его (Сына Божия воплотившегося) – я докажу вам. Нас обвиняют в безумии за то, что мы, после неизменного и вечного Бога и Отца всего, даем второе место распятому человеку, а не знают заключающейся в этом тайны. Подобным же образом Афинагор, желая раскрыть, насколько это возможно, тайну внутренней жизни Божества и показать единство и, вместе, различие Божественных Ипостасей, говорит: «Мы (христиане) стремимся к тому одному, чтобы познать Бога и Его Слово, и каково единение Сына с Отцом, каково общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство этих Существ и различие соединенных Духа, Сына и Отца» (Suppl. pro Christ.). О крестной смерти Христа Спасителя и плодах ее для нас: Гл. 52. Пророки предсказали два пришествия Христова: одно, уже бывшее, в виде человека не славного и страждущего, когда Он, как «вечный Священник Бога» принес Себя в жертву за грехи всего человеческого рода и избавил его от проклятия и смерти. (Христос принял на Себя проклятия всех и потерпел рабство, даже до креста, за разнообразных людей из всякого народа, приобретя их Своей Кровью и Таинством крестным: в это время сердце Его, а равно и кости трепетали, сердце уподоблялось воску, тающему внутри Его, чтобы мы знали, что по воле Отца Сын Его, действительно, терпел за нас такие страдания, и чтобы не говорили, что Он, как Сын Божий не чувствовал, происходившего с Ним (Разг. |
|
|
