| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИСИДОР ГНОСТИК (2-я четв. II в.), еретик, родной сын (греч. πας γνσιος) и ученик гностика Василида (см. в ст. Гностицизм ) ( Hipp. Refut. VII 20. 1; Clem. Alex. Strom. VI 53. 2; Theodoret. Haer. fab. I 4). От сочинений И. Г. сохранились только заглавия и несколько цитат в составе «Стромат» Климента Александрийского (CPG, N 1129). В соч. «О приросшей душе» (Περ προσφυος ψυχς; лат. De anima adhaerente), по словам Климента, И. Г., «подобно пифагорейцам», рассуждал о двух душах (или о двусоставности души) в человеке, а также о том, что нельзя считать страсти чем-то внешним по отношению к человеку и овладевшим им насильно (в противном случае у грешников было бы самооправдание для их злых дел) и что необходимо побеждать злые страсти с помощью разумной души ( Clem. Alex. Strom. II 20. 113. 3-114. 1). Возможно, он основывался на некоторых рассуждениях Платона ( Plat. Tim. 42A; Idem. Leg. 896E, 897D; Idem. Resp. VII 519AB; X 611CD). В соч. «Этика» И. Г. затрагивал тему христ. брака и воздержания. Судя по сохранившимся фрагментам, он толковал Мф 19. 10-12 или 1 Кор 7. 9 (слова о том, что происходит по природе и что по необходимости). Однако какой именно совет он давал ученикам, воздержание или отказ от него, понять трудно, поскольку свт. Епифаний Кипрский приводит цитату из сочинений И. Г., сохранившуюся у Климента, в иной форме (ср.: Clem. Alex. Strom. III 1. 2. 2-3. 2; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 32. 4. 6-9; возможные параллели к словам И. Г. об огне и наслаждении см.: NHC II 7. Thom. Cont. 141. 25-31; 143. 26-30; 144. 15; Kephalaia (I). 26. 15-17. Нек-рые исследователи видели в учении И. Г. влияние философии Эпикура. В соч. «Толкования на пророка Пархора» (в 2 книгах) И. Г. рассматривал вопрос о соотношении пророчества и философии, доказывая, что источником мудрости является откровение, а философия вторична по отношению к нему ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 53. 2-5). В качестве примера он упомянул некое «пророчество Хама», к-рое якобы цитировал Ферекид Сиросский. Хотя пророк Пархор (Παρχρ, Πρκος; Parcus) упоминается вместе с Буддой и Лабдаком, сыном Митры, в ряде источников о манихействе (см.: Hegemon. Arch. 63(52); Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 46(66). 3), возможно, это вымышленное лицо (Евсевий Кесарийский отмечал, что Василид и его последователи специально придумывали имена никогда не существовавших пророков - Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7). |
| In Gal. I 1. 15; In Tit. 1. 10; ср.: Hilar. Pict. In Ps. 143. 8; ϒνσις το εναι θεν φυσικς μν ϒκατσπαρται - Ioan. Damasc. De fide orth. I 1, 3). Тертуллиан называет это «свидетельством души» (testimonium animae): когда человеческая душа отрешается от ложных предрассудков и приходит в себя от опьянения страстями, она обращается к некой высшей силе в таких простых словах, как «Бог велик», «Бог благ», «если Бог даст», «если Бог захочет» и др. ( Tertull. Apol. adv. gent. 17; Idem. De test. anim. 2; Idem. Adv. Marcion. I 10). По мнению Тертуллиана, эти слова ясно указывают, что существует (esse) Тот, власть и волю Которого признает наша душа ( Idem. De test. anim. 2; ср.: Min. Fel. Octavius. 18; Cypr. Carth. De idolorum vanitate. 9; Hilar. Pict. De Trinit. I 2-4; Iren. Adv. haer. II 6; Clem. Alex. Protrept. 6-9; Idem. Strom. V 13; Cyr. Alex. Contr. Jul. II//PG. 76. Col. 580). Минуций Феликс в связи с этим говорит о «всеобщем согласии» людей (consensus omnium) относительно существования Бога ( Min. Fel. Octavius. 18; ср.: Cicero. De natura deorum. I 2. 3; Aug. In Ioan. 106. 4). Проспер Аквитанский связывает такое непосредственное внутреннее знание Бога со всеобщей благодатью (gratia generalis, dona generalia), к-рую Бог даровал всем людям без исключения, чтобы они могли найти и почитать Его ( Prosper. De vocatione omnium gentium. II 5, 19, 25). Кроме того, Августин и Боэций связывают такое интуитивное знание бытия Божия с природным стремлением к благу и блаженству, запечатленным в душе каждого человека (impressa notio beatitatis); поскольку истинное Благо и Блаженство суть Сам Бог, все люди, интуитивно стремясь к благу и блаженству, стремятся к Богу, хотя и не все из них осознают это, а значит, каким-то образом знают то, к чему они стремятся ( Aug. De lib. arb. II 9. 26; Boetius. Consol. III 2). К непосредственным Д. б. Божия можно отнести также личный духовный опыт богообщения, имевшийся у всех христ. святых. По мнению свт. Илария Пиктавийского, «о Боге следует говорить только то, что Он Сам сказал о Себе нашему сознанию» (ipse ad intelligentiam nostram de se locutus est - Hilar. |
| противопоставлял естественные объяснения (см., напр.: DK. 21B32, 21A32-33, 21A38-40; ср.: Drozdek. 2007. P. 16-17). Так, он считал Солнце скоплением множества маленьких огоньков или воспламененных облаков (см.: DK. 21A32-33, 21A40); утверждал, что светила, звезды (Ibid. 21A32, 21A38-39, 21A43), радуга (Ibid. 21B32), молнии (Ibid. 21A45), кометы и метеоры (Ibid. 21A44) формируются из облаков. Показательным примером того, каким образом в учении К. физика была связана с онтологией, является передаваемое Аристотелем и др. доксографами утверждение К., что «Земля уходит своими корнями в бесконечность (π πειρον ρριζσθαι)» (DK. 21A47; ср.: Ibid. 21B28). Земля здесь - это не только планета, но и принимаемое К. физическое начало (см.: Ibid. 21A36, 21B27), а значит,- развивающийся из него и возвращающийся к нему мир (ср.: Sch ä fer. 1996. S. 140-143). Бесконечность - это охватывающая сферический космос «мысль» бога, т. е. неограниченное божественное бытие, видимо проявляющее себя в ограниченном космосе и потому образующее необходимую «почву» для «корней» физического мира. К. в патристической литературе В сочинениях христ. церковных писателей и отцов Церкви упоминания о К. встречаются весьма редко; по-видимому, никто из них не был знаком с полным текстом его стихотворений и все сведения о К. заимствовались из хроник, доксографических сочинений и собраний философских мнений. Первым из христианских авторов о К. упоминает Климент Александрийский в «Строматах»; он же приводит неск. стихотворных отрывков К., неизвестных из др. источников. Климент Александрийский считал К. основателем Элейской школы (см.: Clem. Alex. Strom. I 14. 62. 2; 64. 2-3; 65. 1); подчеркивал важность предложенного К. учения о том, что истинный «Бог един и бестелесен» (ες κα σματος θες - Ibid. V 14. 109. 1; приписывание К. учения о бестелесности Бога, вероятно, является некорректной интерпретацией свойства беспредельности); приводил высказывания К. в качестве подтверждения того, что уже в античности существовала устойчивая традиция критики антропоморфного политеизма (Ibid. |
| Тем не менее раввинистический иудаизм не только не включил Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова в канон, но в итоге вообще отказался от ее использования. В Вавилонском Талмуде (Санхедрин. 100b) описана дискуссия о том, относится ли Книга Бен-Сиры к «внешним» книгам, чтение которых лишает человека участи в буд. мире. Согласно Иерусалимскому Талмуду (Санхедрин. 10. 1), Акива отнес ее к «внешним» книгам; впрочем, неочевидно, что здесь передаются подлинные слова Акивы. Тосефта просто констатирует: «книги Бен-Сиры и все остальные книги, написанные после, не оскверняют рук», следов., подразумевается ее неканонический статус (Тосефта. Ядаим. 2. 13); 6-7) Семит. оригинал (еврейский или арамейский) предполагается для Книги прор. Варуха (по крайней мере частично) и Послания Иеремии. Датировка этих книг варьируется от раннего послепленного периода (кон. VI - нач. V в. до Р. Х.) до времени после разрушения Иерусалима римлянами. Фрагмент греч. перевода Послания Иеремии найден в Кумране (7QLxxEpJer; Les «petites grotes» de Qumran. Oxf., 1962. P. 143. (DJD; 3)); 8) Для 1-й Маккавейской книги предполагается семит. оригинал; 2-4-я Маккавейские книги изначально написаны на греч. языке; 9) 3-я Книга Ездры - это самая поздняя по времени написания книга ВЗ. По мнению совр. исследователей (см.: Metzger. 1983; Stone. 1992. P. 614), ее ядро (главы 3-14) было написано по-арамейски или по-еврейски в кон. I в. по Р. Х. в иудейской среде и затем переведено на греческий. Ни семит. оригинал, ни греч. перевод до нас не дошли, известны лишь дочерние переводы с греческого на лат., сир., эфиоп., арм., араб., а также (фрагменты) на копт. и груз. языки. «Введение» (главы 1-2) и «заключение» (главы 15-16) были добавлены к 3-й Книге Ездры уже в грекоязычной христ. среде в сер.- 2-й пол. III в. по Р. Х. Эти тексты полностью представлены лишь в лат. версии и переводах с нее (на Западе они иногда называются 5-й и 6-й Книгами Ездры). Среди неканонических книг ВЗ 3-я Книга Ездры стоит особняком в том отношении, что ни один из списков библейских книг, составленных в I тыс. по Р. Х. не упоминает ее. В греч. правосл. Церкви она не входит в состав Библии, более того, ее греч. текст вообще не сохранился (хотя доникейские тексты иногда цитируют ее, ср.: Const. Ap. II 14. 9=4 Ездр 7. 103; Const. Ap. VIII 7. 6=4 Ездр 8. 23; Clem. Alex. Strom. I 22=4 Ездр 5. 35). В слав. и рус. Библии она переведена с лат. Вульгаты. Ввиду особого положения этой книги в каноне слав. и рус. Библии ее печатают в конце ВЗ, т. е. отдельно от 1-й и 2-й Книг Ездры. По стилю и тематике она ближе к апокрифическим апокалипсисам, чем к остальным неканоническим книгам ВЗ; |
| Воззрения Климента представляют собою смесь разнородных элементов церковных и философских. Те и другие оказали взаимное влияние друг на друга и переплелись в представлении Климента в определённую богословско-философскую систему. Источниками христианского вероучения он признаёт Священное Писание и Предание. Но строго нормативного значения для него они не имеют; он понимает их в духе своих философских воззрений, а главное – слишком расширяет их объём. 1. Строго определённого канона Нового Завета, без апокрифических примесей, Климент, собственно, не знает. В «Ипотипосах», например, он изъясняет «Послание Варнавы» и «Апокалипсис Петра». В «Строматах» он и Варнаву и Климента Римского называет Апостолами (Clem. Alex. Strom. IV, 17, 105//PG. T. 8. Col. 1312A; р. п.: T. 2. C. 47), Ерма – орудием Божественного откровения (Clem. Alex. Strom. 1, 29, 180//PG. T. 8. Col. 928A; р. п.: T. 1. C. 168; II, 9, 43; II, 12:55). «Учение 12 Апостолов» – Писанием (Clem. Alex. Strom. 1, 20, 100//PG.T. 8. Col. 817В; р.п.: Т. l. C. 132); тут же рядом c каноническими Евангелиями встречаются и [апокрифические] «евангелия» от евреев, египтян, «Киригма Петра», «Предание Матфея» и т. п. Мало того, самую область Божественного Откровения (вдохновения) он расширяет до чрезвычайности. Рядом с ветхозаветными пророчествами он ставит оракулы Сивиллы, тайные откровения Зороастра, слова египетских пророков, «богослова Орфея» (рядом с Пятикнижием – Clem. Alex. Strom. Y, 12, 78//PG. T. 9. Col. 116B; р. п.: T. 3. C. 190) и даже эпикурейца Митродора считает вдохновенным (Clem. Alex. Strom. V, 14, 138//PG. T. 9. Col. 204A; р. п.: T. 3. C. 224; cp.: o Платоне – Clem. Alex. Strom. V, 8, 52//PG. T. 9. Col. 84A; р. п.: T. 3. C. 176). Впрочем, нужно отметить, что новозаветые канонические книги Климент отмечает отдельно: 1) он ни одной из них не отвергает, даже Послание к Евреям, которое он считает написанным Павлом на еврейском языке и переведённым св. Лукой на эллинский (Euseb. Hist. eccl. VI, 14, 2//PG. T. 20. Col. 549B; р. п.: C. 264); 2) он называет книги Священного Писания и сопровождает их наиболее почтительными эпитетами, решительно указывая на их превосходство; еретиков он осуждает за то, что они не принимают всех Святых книг, а некоторые предпочитают апокрифы (Clem. Alex. Strom. VII, 16, 96//PG. T. 9. Col. 533AB; р. п.: T. 3. C. 253–254). И один раз возражает энкратитам так; «это сказано не в преданных нам четырёх Евангелиях, а в “Евангелии от египтян”» (Clem. Alex. Strom. III, 13, 93//PG. T. 9. Col. 1193A; р. п.: T. l.C. 445). |
| Климент обращался к Посланиям П. при обосновании различных аспектов своей богословской доктрины, в частности, концепции христ. гнозиса и связи между верой и философским познанием. Защищая ортодоксальное понимание учения П. от гностических полемистов, Климент испытал влияние валентинианской экзегезы ( Kovacs. 2013); разрабатывая представление о христианской философии, он заимствовал философский язык и понятийную систему платоников (ср. мнение о богословии Климента как «платонизме, опирающемся на Павла и на Иоанна»: Osborn. 2005. P. 90). Согласно Клименту, П. утверждал, что Христос научил людей «истинной философии» ( Clem. Alex. Strom. I 18. 90. 1). Апостол проповедовал «истинную мудрость» совершенным (1 Кор 2. 6), т. е. передавал им тайное учение, доступное не всем людям ( Clem. Alex. Strom. V 10. 60-62, 65-66). Тайное учение Климент понимал как совершенное знание (гнозис), основанное на вере и противопоставленное мирской мудрости ( Osborn. 2005. P. 197-198, 246-247). Отстаивая необходимость ортодоксального «правила веры» («общая вера» - κοιν πστις), Климент называл его «основанием» (1 Кор 3. 10) и «молоком», которым апостол питал неподготовленных слушателей (1 Кор 3. 1-3) ( Clem. Alex. Strom. V 4. 26; ср.: Idem. Paed. VI 34. 3 - 38. 2). Вопреки валентинианским представлениям о «духовных людях» (пневматиках; ср.: 1 Кор 2. 14-15), избранных для спасения, Климент настаивал на равенстве людей перед Богом: следуя призыву П., каждый человек может подняться над «общей верой» к гностическому созерцанию Божества ( Kovacs. 2017. P. 328-331; ср.: Osborn. 2005. P. 161). Любой христианин, отринув плотские похоти, может стать пневматиком ( Clem. Alex. Paed. I 6. 31; ср.: 1 Кор 12. 13; Гал 3. 26-29), хотя не все верующие были подготовлены к гностическому познанию (напр., Климент интерпретировал обращение П. к коринфским христианам как к «младенцам во Христе», к-рых следовало питать молоком; см.: Aleith. 1937. S. 88-89). Поэтому гностическое учение следовало хранить в тайне, т. к. «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия» (1 Кор 2. 14; Clem. Alex. Strom. I 12. 56. 1). Не только гностик может спастись, т. к. для спасения достаточно только веры, однако к более совершенному познанию Бога ведет лишь вера, основанная на разуме. Простая вера заставляет человека воздерживаться от греха из-за страха перед наказанием, тогда как гностик, возлюбивший Бога, совершает благие дела по доброй воле (напр.: Ibid. IV 18. 113-114; VI 12. 98-99; ср. противопоставление закона, к-рый требует повиновения воле Бога, Евангелию, указывающему путь к добровольному сотрудничеству человека с Богом в деле спасения; см.: Havrda M. Grace and Free Will According to Clement of Alexandria//JECS. 2011. Vol. 19. P. 21-48). По мнению Климента, обычный верующий будет вознагражден сторицей (Мк 10. 30), гностику же Бог приготовил то, что «не приходило на сердце человеку» (1 Кор 2. 9; Clem. Alex. Strom. IV 18. 113. 6 - 114. 1). |
| О происхождении Валентина и раннем периоде его жизни достоверно ничего не было известно уже к времени свт. Епифания. Существовало только устное предание о том, что он был рожден где-то на средиземноморском побережье Египта и получил греч. образование в Александрии ( Epiph. Adv. haer. 31. 2). Согласно сщмч. Иринею ( Iren. Adv. haer. III 4, 3) и Евсевию Кесарийскому ( Euseb. Hist. eccl. IV 11), при св. Гигине (ок. 138-142/149) Валентин был уже в Риме, где жил и учил еще при св. Аникете (ок. 155-166) (ср.: Clem. Alex. Strom. VII 17. 106). По сообщению Тертуллиана, Валентин порвал с Церковью из-за неудавшейся попытки стать Римским епископом ( Tertull. Adv. Val. 4). В др. месте Тертуллиан говорит, что Валентин пришел в Рим при св. Елевферии (ок. 175-189) и к этому времени относится его разрыв с Церковью ( Tertull. De praescr. haer. 80). Однако, согласно свт. Епифанию, это произошло, когда Валентин, покинув Рим, прибыл на Кипр ( Epiph. Adv. haer. 31. 7). Оппоненты Валентина оценивали его как наиболее образованного и одаренного из еретиков ( Tertull. Adv. Val. 4; ср.: Hieron. Comm. in Os. II 10). Из лит. наследия Валентина сохранились фрагменты 3 посланий ( Clem. Alex. Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 проповедей (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) и гимн ( Hipp. Refut. VI 37; о гимнографическом творчестве Валентина сообщается также в: Tertull. De carn. Chr. 17. 1; Orig. Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Еще одно сочинение Валентина - «О трех природах» (Περ τριν φσεων) - известно только по названию, упоминаемому в сохранившемся фрагменте трактата Анфима Никомидийского «О святой Церкви» (CPG, N 2802). Основные черты учения Валентина, восстанавливаемого на основании этих фрагментов, состоят в следующем: тварный мир есть несовершенный образ «живого эона» (το ζντος ανος - Clem. Alex. IV 13. 90) и представлен как исходящая из божественной «бездны» (βυθς) и ниспадающая до «плоти» (σρξ) вереница элементов ( Hipp. Refut. VI 37); сотворенному ангелами человеку дано от Бога «семя высшей сущности» (σπρμα τς νωθεν οσας - Clem. Alex. Strom. II 8. 36; ср.: Ibid. IV 13. 89); однако сердце человека, наполненное злыми духами, к-рые заставляют его следовать дурным желаниям, может быть очищено только посещением «единого благого» (ср.: Мф 19. 17) Отца, уже явленного через Сына ( Clem. Alex. Strom. II 20. 114). Особенности представлений Валентина об откровении дополняет его идея об общности содержания церковных и мирских книг ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 52), а также свидетельства о визионерском характере его проповеди ( Hipp. Refut. VI 42; ср.: βλπω, νο в его поэзии - Hipp. Refut. VI 37). |
| О происхождении и жизни Василида практически ничего неизвестно, кроме того, что он учил в Александрии при императорах Адриане и Антонии Пии ( Clem. Alex. Strom. VII 106. 4). Сообщения ересиологов о том, что ранее он учился вместе с Саторнилом у Менандра в Антиохии ( Epiph. Adv. haer. 23. 1; ср.: Iust. Martyr. Dial. 35; Iren. Adv. haer. I 24. 1; Hipp. Refut. VII 28. 1) и посещал Персию ( Hegemon. Arch. 67. 4), подвергаются сомнению в работах совр. исследователей ( Rudolph. 1990. S. 333). Василид называл себя учеником Главка, переводчика ап. Петра ( Clem. Alex. Strom. VII 17. 106), возводил свое учение к ап. Матфию и через него к Самому Христу ( Hipp. Refut. VII 7. 20), а также ссылался на авторитет неких пророков Варкаббы (Βαρκαββς), Варкофа (Βαρκφ) и др. ( Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7). Возможно, ту же пророческую традицию использовал в проповеди его сын и ученик Исидор ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 53, 55), упоминаемый в трактате «Свидетельство истины» (NHC IX 3. 57. 7). От лит. наследия Василида, включавшего некое Евангелие (κατ Βασιλεδην εαγγλιον - Orig. Hom. in Luc. 1), 24 книги комментариев на канонические Евангелия (Εξηγητικ - Clem. Alex. Strom. IV 12. 81; ср.: Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7; Hegemon. Arch. 67. 5) и некие гимнографические сочинения (δα - Orig. Hom in Job. 21. 11-12; ср.: Can. Murat. 81-85), сохранились только фрагменты ( Clem. Alex. Strom. II 8. 36; 20. 112-114; III 1. 1-3; IV 12. 81-87; 24. 153; 25. 162; 26. 165; V 1. 3; 11. 74; Orig. Comm. in Rom. V 1). Евангельский комментарий Василида - древнейший из упоминаемых в лит-ре. При реконструкции учения Василида основным источником служат его высказывания и свидетельства о взглядах его учеников, цитируемые в сочинениях Климента Александрийского и Оригена. Описания системы Василида у сщмч. Иринея Лионского (Adv. haer. I 24) и мч. Ипполита Римского (VII 20-27) значительно различаются, попытки их согласования не дают удовлетворительных результатов. Возможно, они отражают развитие взглядов Василида в учениях его последователей, он сам не излагал свое учение систематически, но высказывал отдельные положения в устных беседах с учениками и в евангельских комментариях, что и объясняет разнообразие систем его учеников ( Rudolph. 1990. S. 334-335; Mühlenberg. S. 297). |
| Восприятие П. ортодоксальными александрийскими богословами отличалось от традиции, представленной сочинениями сщмч. Иринея Лионского и Тертуллиана. Признавая единство и тождество «учительства» (διδασκαλα) и «предания» (παρδοσις) всех апостолов ( Clem. Alex. Strom. VII 17. 108. 1), Климент тем не менее считал важнейшими апостолами Петра, Иакова, Иоанна и П. (Ibid. VI 8. 68. 2; ср.: Ibid. I 1. 11. 3). Чаще всего Климент упоминал о П. как об «апостоле», не называя имени, однако использовал и хвалебные эпитеты: «святой апостол» ( γιος πστολος το κυρου - Idem. Protrept. VIII 81. 2; ср.: Idem. Strom. V 10. 65. 4); «божественный апостол» (θεος πστολος - Ibid. I 1. 10. 5); «вдохновленный Богом апостол» (θεσπεσος πστολος - Idem. Strom. I 19. 94. 4; ср.: Idem. Protrept. I 7. 2) и т. д. Высказывалось мнение, что подобные эпитеты указывали на особый статус П., призванного не Христом во время Его земного служения, но Самим Богом свыше ( Osborn. 2005. P. 76). Рассматривая П. как важнейшего учителя веры и богослова, Климент приписывал ему черты наставника христианской философии и гностика, достигшего совершенства в познании Бога (γνωστικς τελειτητος - Clem. Alex. Strom. V 4. 26. 1), подавшего пример истинной мудрости и добродетели ( Kovacs. 2017; ср.: Elliott. 2011. P. 248-250). Все апостолы были гностиками (τν τ ντι γνωστικν - Clem. Alex. Strom. VI 8. 68. 2), но П., по мнению Климента, в наибольшей степени являлся образцом человека «духовного и знающего» (пневматика и гностика), «ученика Св. Духа» (Ibid. V 4. 25. 5). Обладая истинным знанием и освободившись от страстей, он воплощал мистико-созерцательный идеал Климента ( Kovacs. 2012). Как настоящий философ и служитель истины, П. уподобляется Платону - самому близкому к христианству языческому философу ( Osborn. 2005. P. 157). Климент утверждал, что усвоил церковную доктрину от неких наставников, которые получили «истинное предание блаженного учения» непосредственно от апостолов Петра, Иакова, Иоанна и П. ( Clem. Alex. Strom. I 1. 11. 1-2). |
| Поэтому, если вследствие веры нам свойственна жизнь, что иное в последующее время предстоит нам, как не наследование жизни и в небесной [ее] форме? Вера не есть нечто недостаточное; она по самому существу своему есть нечто совершенное, и ей свойственна полнота» (Paedag. I, 6 .29 ). Конечно, это совершенство веры относительное: «Мы веруем в свое совершенство, насколько оно возможно в этой жизни» (ibidem). С другой стороны, Климент решительно заявляет, что «знать – больше, чем веровать» (Strom. VI, 14 .109 : πλον δ στι του πιστεσοα τδ γννοα). «Познание есть совершенство, зрелость, законченность человека... С полной достоверностью можно сказать, что сама вера через познание совершенствуется, ибо только через познание верующий достигнет совершенства». Исходя из этой веры и возрастая в благодати Божией, насколько возможно, должно стараться приобрести познание о Боге (Strom. VII, 10 .55 ). Гностик – истинный христианин (Strom. VII, 1), «гностически жить» – значит жить истинно христианской жизнью (Strom. III, 10 .69 ). Вера есть только внешнее восприятие Христа и Его учения в буквальном понимании, из страха и подчинения авторитету (Strom. II, 12; VII, 12). Напротив, гностик живет в созерцании, внутренне воспринимает спасение и постигает его (Strom. VI, 10; I, 2). «Почитание, воздаваемое гностиком Богу, состоит в неусыпной его заботе о собственной душе и в том, что во всех своих занятиях он преследует постижение Бога 671 » (Strom. VII, 1 .3 ). Целью гностика должно быть не только познание, но и соответствующая деятельность (Strom. VII, 16). К доброй жизни его побуждает не надежда на награду, но он делает благое ради него самого, из любви к Богу (Strom. IV, 18; 22); он сознает себя не рабом, а чадом Божиим (Strom. VII, 2 .5, 8; cf. 13.82; I, 27.173 ). Если просто верующий нуждается в очищении или малых таинствах (μικρ μυστρια) Церкви, то гностик пользуется великими таинствами или созерцанием (Protrept. 1 .10.3 ; Strom. V, 11 .71 )· Гностик живет не для себя только – своей жизнью и своей философией он воздействует и на других, помогая им и улучшая (Strom. |
|
|
