| «Строматы» рассказывает о своих учителях - «мужах блаженных и поистине достославных», не называя их ( Clem. Alex. Strom. III 11. 1). По мнению большинства исследователей, последним из этих «мужей», т. е. тем, с кем Климент познакомился в Александрии, следует считать П. Это мнение подтверждается свидетельством Евсевия, согласно к-рому Климент в «Ипотипосах» (Очерках) упоминал П. как своего учителя, а также приводил толкования Свящ. Писания П. и «полученные от него предания» ( Euseb. Hist. eccl. V 11. 2; VI 13. 2; ср. упоминание Климента о «нашем Пантене» ( Πνταινος μν) - Clem. Alex. Eclog. proph. 56; ср. также: Phot. Bibl. 109). Климент указывает на евр. происхождение П. и называет его «поистине сицилийской пчелой»: «Собирая мед с цветов пророческого и апостольского луга, он запечатлевал в душах слушателей некое чистое сокровище ведения» ( Clem. Alex. Strom. I 1. 11). Нек-рые исследователи видят в этих словах указание на то, что П. был уроженцем Сицилии ( Zahn Th. Forschungen. Bd. 3. S. 161; Telfer. 1927. P. 169-170; Pouderon. 1997. P. 43), однако «сицилийская пчела» может быть и метафорой, не связанной с происхождением П. ( Chadwick. 1954. P. 16; Ashwin-Siejkowski. 2008. P. 24). Из цитируемого Евсевием письма Оригена следует, что П. в Александрии рассматривал «философские и еретические учения об истине» и вел беседы не только с христианами, но и с язычниками ( Euseb. Hist. eccl. VI 19. 12-13). Согласно Евсевию, П. «после многих благих дел стал наконец руководить Александрийским училищем, поясняя и письменно, и в живой беседе сокровища Божественных догматов» (Ibid. V 10. 4). Блж. Иероним Стридонский замечает, что «хотя существует много его толкований на Священное Писание, но он более принес пользы церквам живым голосом» ( Hieron. De vir. illustr. 36; ср.: Idem. Ep. 70. 4). Впрочем, сведения Евсевия и блж. Иеронима (явно зависящего здесь от Евсевия) о существовании письменных сочинений П. вызывают сомнения своей неопределенностью (ни одно из названий этих сочинений не сохр.; критический анализ сведений о П. |
| Не обращаясь в сохранившихся сочинениях к последовательному рассмотрению церковных таинств, К. А. вместе с тем неоднократно предлагал краткие объяснения их природы и их спасительного значения для христиан. Лаконичность, отрывочность и энигматичность рассуждений К. А. о таинствах во многом объясняются его уверенностью в том, что они составляют содержание внутрицерковной жизни, о к-ром не следует сообщать пребывающим вне Церкви (см., напр.: Clem. Alex. Strom. IV 25. 162. 3-4). Специального понятия, с помощью к-рого таинства отделялись бы от церковной жизни в целом, К. А. не использовал. Ставшие в последующей христ. традиции общепринятыми обозначениями при описании церковных таинств существительное μυστριον (таинство) и прилагательное μυστικς (таинственный) встречаются в рассуждениях К. А. о таинствах крайне редко (см., напр.: Paed. I 6. 43. 1; 46. 3; II 2. 20. 1; 29. 1; Strom. V 11. 73. 2); он употреблял их для общего указания на некий сокрытый духовный смысл, к-рый может быть обнаружен в видимой реальности (анализ словоупотребления см.: Marsh. 1936). «Святыми таинствами» (τ για μυστρια) К. А. назвал все в целом домостроительство спасения, связанное с «пришествием Господа», т. е. с Боговоплощением (см.: Clem. Alex. Strom. VI 15. 127. 4); в этом смысле церковные таинства могут быть поняты как способы личного приобщения к объективно уже совершившемуся спасению. Источником и совершителем как таинства спасения в целом, так и отдельных таинств является воплотившийся Логос, Которого К. А., используя терминологию языческих мистерий, именовал Иерофантом (Protrept. 12. 120. 1) и Мистагогом (Strom. IV 22. 165. 3), т. е. Тайноводителем. Общего определения таинств К. А. не предлагал, однако из его рассуждений о них можно заключить, что К. А. считал таинства необходимым элементом церковной жизни, поскольку они являются высшим выражением непрестанно осуществляющейся в Церкви благодатной деятельности Логоса и Св. Духа. Т. о., наиболее удачно свойственное К. А. представление о природе таинств может быть выражено классическим определением, восходящим к блж. Августину, еп. Гиппонскому, согласно которому таинство есть «видимый знак невидимой благодати» (см.: Aug. Ep. 105. 3; ср.: Feulner. 2006. S. 200). Из принимаемых ныне правосл. Церковью семи таинств в сочинениях К. А. упоминаются Крещение, Евхаристия и Покаяние. |
| А. упоминал также об их вожделении к земным женщинам (см.: Paed. III 2. 14. 2; Strom. III 7. 59. 2; V 1. 10. 2; ср.: Быт 6. 1-2). Согласно свт. Фотию, патриарху К-польскому, в «Очерках» К. А. утверждал, что «ангелы соединялись с женщинами и имели детей» ( Phot. Bibl. 109); это мнение К. А. почерпнул из апокрифической «Первой книги Еноха». Принимая библейское учение о том, что злые духи выступают как искусители, склоняющие человека ко греху (см., напр.: Clem. Alex. Strom. II 13. 56. 2), К. А., однако, не признавал, что они могут насильственно подчинять себе человека и вселяться в него против его воли; по его словам, избирая и творя зло, человек добровольно подражает демонам и соединяется с ними (см.: Ibid. 20. 116. 3 - 117. 3; VI 12. 98. 1-2). III. Антропология. В учении о природе человека К. А. опирался преимущественно на библейские тексты, однако нередко интерпретировал их, используя понятия греч. философии (общий обзор антропологии К. А. см.: Behr. 2000. P. 135-151; ср. также: R ü ther. 1922; Mayer. 1942; Karavites. 1999; White. 2008; Dainese. 2012. P. 53-113). Сотворение человека есть предвечный замысел Божий; в связи с этим К. А. утверждал, что люди «были до сотворения мира» (πρ τς το κσμου καταβολς μες), поскольку они были «рождены в самом Боге» (ν ατ πρτερον γεγεννημνοι τ θε), т. е. существовали в Его Логосе, по образу Которого затем были сотворены во времени ( Clem. Alex. Protrept. 1. 6. 4). Подчеркивая, что человек является наиболее прекрасным и наиболее совершенным из творений Божиих, К. А. в «Увещевании к язычникам», опираясь на выражения Платона и Пиндара, отмечал, что человека как «одушевленную статую» вылепил «единый Зиждитель всего, превосходящий всех умением Отец» (Ibid. 10. 98. 3; ср.: Plat. Tim. 28c; Pindar. Fragm. 57). Это высказывание, однако, как и слова К. А. о том, что Бог «соделал человека собственными руками» ( Clem. Alex. Paed. I 3. 7. 1) свидетельствует лишь об особом положении человека среди прочего творения и не означает, что человека сотворил непосредственно Бог Отец. |
| Любая версия теопасхизма для К. А. была абсолютно неприемлема; он был убежден, что Логос, будучи Богом, не может претерпевать страданий ни в каком смысле. Однако, говоря о человеческой природе Иисуса Христа, К. А. со ссылкой на Евангелие утверждал, что Христос «пострадал за нас» (κμνων πρ μν - Clem. Alex. Paed. I 9. 85. 1; πρ μν ππονθεν - Ibid. I 8. 66. 2; см. также: Fragm. 28; ср.: Мф 20. 28; Мк 10. 45); упоминал о «священном страдании Господа» ( Clem. Alex. Paed. II 8. 73. 3; ср.: Ibid. 3. 36. 2); отмечал, что Господь, «будучи Жизнью, пострадал [и] изволил пострадать (παθεν [κα] παθεν θλησεν) ради того, чтобы мы Его страданием (τ πθει) получили жизнь» (Strom. IV 7. 43. 2; в рус. пер. Афонасина (Строматы. 2003. Т. 2. С. 24) смысл отрывка полностью искажен). Нек-рые исследователи видят противоречие между упоминаниями К. А. о страданиях Иисуса Христа и представлением о свойственном Ему бесстрастии. В действительности противоречие здесь лишь внешнее; вероятнее всего, К. А., следовавший стоическим представлениям о соотношении тела, души и ума, полагал, что страдания Иисуса Христа были истинными, однако Он претерпевал их лишь телом и телесным духом, тогда как Его разумная душа, преображенная благодаря единству с Логосом, оставалась невозмутимой и бесстрастной (ср., напр.: SVF. III 416, 448; подробнее об интерпретациях бесстрастия Иисуса Христа у К. А. и в последующем православном богословии см.: Spanneut. 2002). Недостатком такого философского объяснения является затруднительность его согласования с евангельским повествованием; так, напр., слова Иисуса Христа: «Душа Моя скорбит смертельно» (περλυπς στιν ψυχ μου ως θαντου; Мф 26. 38; Мк 14. 34), предполагают реальность переживаемого высшей частью души страдания (скорби), тогда как в рамках предлагаемой К. А. концепции бесстрастия они могут быть поняты лишь как внешнее выражение Иисусом Христом того состояния, к-рое Он в действительности не переживал (ср.: Clem. Alex. Strom. VI 9. 71. 2). Рассматривая спасительную деятельность Иисуса Христа в учительном аспекте, К. |
| книгами «Стромат»; ссылок на др. книги «Стромат» или иные сочинения К. А. в ней также нет. В 1-й ч. 8-й кн. ( Clem. Alex. Strom. VIII 1. 1. 1 - VIII 5. 15. 1), не имеющей отдельного заглавия, К. А., ссылаясь на то, что евангельские слова «ищите, и найдете» (Мф 7. 7) побуждают человека использовать его разумные способности для поиска истины, предлагает учение о методе научного, т. е. философского, познания; синтезируя аристотелевскую и стоическую логику, он излагает учение об аксиомах, определениях и доказательствах. В краткой 2-й ч. 8-й кн. ( Clem. Alex. Strom. VIII 5. 15. 2 - VIII 5. 16. 3), озаглавленной в рукописи «Против последователей Пиррона» (Πρς τος Πυρρωνεους), К. А. выступает с критикой скептических заявлений о невозможности достоверного знания и научного познания; он использует рассмотренный ранее метод научного доказательства для демонстрации несостоятельности скептицизма. Перед 3-й ч. 8-й кн. помещено заглавие: «Приемы и начала исследований касаются следующего и заключаются в следующем» (Α τν ζητσεων φοδοι κα ρχα περ τατα κα ν τοτοις εσν). Материал 3-й ч. (Ibid. VIII 6. 17. 1 - VIII 8. 33. 9) также имеет логический характер: здесь указывается на значение рода, вида и отличительного признака для построения определения; предлагается учение о понятии, о связи между словами и вещами, о категориях; завершается часть изложением учения о причинах и их разновидностях. Поскольку заглавие 3-й ч. повторяется после ее текста, нек-рые исследователи выдвинули предположение, что 3-я ч. в действительности не относится к 8-й кн. и является самостоятельным произведением. Аргументом в пользу этого служит то, что в рукописном сборнике антиеретических цитат (Lond. Brit. Lib. Add. 14533) сирийский перевод фрагмента, относящегося к концу 2-й ч. 8-й кн. ( Clem. Alex. VII 5. 16. 2-3), вводится словами: «Из Климента, автора Стромат, в конце восьмой книги» (см.: Zahn. 1884. P. 28, 116; St ä hlin. 1905. S. XLI). Еще один аргумент опирается на стилистический анализ: если в 1-й и 2-й частях 8-й кн. |
| Её посещали как язычники, так и христиане (Климент, Ориген). Сочинения Климента и Оригена , по содержанию отвечающие программе Александрийской школы, навсегда могут считаться частью их лекций и могут быть даже употребляемы в качестве учебных пособий. По образу Александрийской школы основаны и другие, например, в Кесарии Палестинской, где под конец своей жизни действовал Ориген . Рядом со школами стали возникать и библиотеки. Александр епископ (сперва в Каппадокии, Euseb. Hist. eccl. VI, 11, 1–2//PG. T. 20. Col. 541CD; р. п.: C. 260–261, a c 212 г. Иерусалима) основал большую библиотеку в Иерусалиме (Euseb. Hist. eccl. VI, 20//PG. T. 20. Col. 572B; р. п.: C. 273). Ещё большее собрание книг составил Евсевий Памфил в Кесарии Палестинской, хотя основание Кесарийской библиотеки, вероятно положил Ориген (Евсевий – Euseb. Hist. eccl. VI, 32//PG. T. 20. Col. 502C; р. п.: C. 282; ср.: блж. Иероним – Hieron. De vir. illustr.). Книгами обеих библиотек пользовался Евсевий при написании «Церковной истории». Обветшалые папирусы были заменены при его преемнике Акакии (340–366) и Евзое (376–399) папирусами новыми (Hieron. De vir. illustr., 113//PL. T. 23. Col. 707A; р. п.: C. 309; см. подробнее Bardenhewer II, 10–11). Всё это – появление школ и библиотек, – говорит о развитии научных интересов и об умножении средств, необходимых для процветания христианской науки. VI. 1. Пантен Пантен, по свидетельству Памфила (Phot. Bibi. Cod. 118//PG. T. 103. Col. 397), был учителем Климента и учеником «пресвитеров», которые видели Апостолов. Климент (Clem. Alex. Strom. 1, 1, 11–12//PG. T. 8. Col. 700A; р. п.: T. 1. C. 83) называет его сицилийской пчелой, собирающей сладость с апостольского и пророческого луга, чем указывает на его происхождение из Сицилии. От стоицизма он обратился к христианству и ревность свою проявил в миссионерском путешествии в Индию, вероятно, в Южную Аравию, где нашёл Евангелие от Матфея на еврейском языке, принесённое туда апостолом Варфоломеем (Euseb. Hist. eccl. V, 10//PG. T. 20. Col. 456B; р. п.: C. 218). C 180 г. до конца жизни он стоял во главе Александрийской школы. Преемник его Климент уже в 201 г. в связи с гонением Септимия Севера должен был покинуть Александрию. Хотя Климент и цитирует в своих сочинениях изречения «пресвитеров» и в том числе Пантена (Clem. Alex. Eclog. 50, 56//PG. T. 9. Col. 720D, 724C), однако же изречения эти, очевидно, заимствует не из книг, а из устного предания, ибо по его словам (Clem. Alex. Eclog., 27; cp.: Strom. 1, 1, 11–12//PG.T. 8. Col. 697B; р. п.: T. l. C. 83) пресвитеры ничего не писали, а наставляли устно. Отсюда ясно, что Пантен не выступал в качестве писателя, и лишь по недоразумению, вероятно, на основании указанных ссылок на изречения Пантена, последующие писатели, начиная от Евсевия, приписали ему многие сочинения, особенно истолковательного характера. VI. 2. Климент Александрийский |
| вероучении этому представлению соответствует учение о благодатной помощи, подаваемой Богом через посредство пребывающих на небесах святых (ср.: H é ring. 1923. P. 29-30). IV. Учение о первоначальном состоянии человека, грехопадении и его последствиях. Принимая библейское учение о том, что первым человеком и отцом всех людей является Адам (см.: Clem. Alex. Strom. II 19. 98. 3), К. А. утверждал, что с т. зр. человеческой природы Адам был совершенным: «Адам по устроению (πρς τν πλσιν) был совершенным, поскольку не имел недостатка ни в чем, относящемся к идее и образу человека» (Ibid. IV 23. 150. 3). При этом Адам не обладал личным совершенством, но имел лишь заложенные в его природе возможности для его достижения: «Адам в начале существования не был совершенным по состоянию (τν κατασκευν), однако был вполне способен к приобретению добродетели» (Ibid. VI 12. 96. 1). К. А. полагал, что Адам после сотворения обладал бессмертием (см.: Ibid. II 19. 98. 4), однако он не уточнял, является ли бессмертие природным свойством человека или особым благодатным даром Божиим (ср.: R ü ther. 1922. S. 32-33, 42). Пребывание Адама в раю К. А. понимал как в букв. смысле, так и символически; согласно аллегорическому толкованию, заимствованному К. А. у Филона Александрийского (см.: Philo. De poster. Cain. 32), библейское название рая «Едем» (см., напр.: Быт 2. 8), означающее «наслаждение» (τρυφ), указывает на состояние постоянного разумного наслаждения дарами Бога. К. А. утверждал, что духовное наслаждение первых людей в раю - это единство «веры, знания и мира» (πστις κα γνσις κα ερνη), т. е. переживание постоянной близости к Богу и непосредственное ученичество у Божественного Логоса ( Clem. Alex. Strom. II 11. 51. 4-5; VI 7. 57. 3-4). Состояние Адама в раю К. А. нередко сравнивал с состоянием детской простоты, чистоты и невинности; по его словам, Адам был «ребенком Божиим» (παιδον το θεο) и беззаботно предавался детским играм в раю (Protrept. 11. 111. 1). Чтобы возрасти до состояния мужа, ему не требовалось особых аскетических усилий, но нужно было лишь твердое послушание Богу по свободной воле; добровольно исполняя заповеди Божии, Адам мог возрастать и становиться более зрелым в совершенстве и добродетели (Strom. IV 23. 150. 3-4; ср.: Behr. 2000. P. 136). |
| На основании высказываний Климента о Л. в исследовательской литературе было выдвинуто предположение, что Климент различал 3 «стадии» существования Л.: 1) Л. в Его тождестве с Умом Бога, к-рый есть «место идей» (ср.: Clem. Alex. Strom. IV. 25. 155. 2; V 3. 16. 3; 11. 73. 3); 2) Л. как «происшедший» от Бога для творения мира (ср.: Ibid. V 3. 16. 5), ставший Творцом как умопостигаемого мира, так и чувственного космоса; Сила, являющаяся «единством всех сил» (ср.: Ibid. 25. IV 156. 1-2); 3) Л. как имманентная миру Мировая Душа, принцип гармоничности и мировой закон (ср.: Ibid. VII 2. 5. 4; Protrept. 1. 5. 2-3). Однако концепция «стадий», предполагающая некое становление Л., будь то временное или логическое, искажает мысль Климента. Рассуждая о Л. в разных контекстах, Климент различал внутреннюю жизнь единого Бога и последовательность Божественного откровения. В действительности 3 стадии не являются этапами становления Л.; они могут быть поняты как 2 аспекта Его постоянного бытия (ср.: Ziebritzki. 1994. S. 101-117). Рассматриваемый в 1-м аспекте, т. е. с т. зр. Его отношения к сущности Бога, Л. есть произведение Ума Отца, т. е. ипостасное существование природной разумности Бога. Отец как Ум не мыслит идеи в их различии, будучи безусловно единым; единственной Мыслью или Идеей Ума Бога (ср.: Clem. Alex. Strom. V 3. 16. 3), т. е. разумной сущности Отца, является Л. как Сын Отца; именно в этом смысле Климент называл Л. «Сыном Ума» (υς το νο - Idem. Protrept. 10. 98. 3). В силу единства Божественной сущности Л. также может именоваться Умом, происходящим от Ума (Отца); так, именно к Л. как к Уму относятся утверждение Климента о том, что «Ум есть место идей, и Ум есть Бог» ( Idem. Strom. IV 25. 155. 2). Рассматриваемый во 2-м аспекте, т. е. в его отношении к творению, Л. есть «происшедшая» от Отца Причина и Управитель всего. Однако происхождение в данном случае указывает не на начало безначального ипостасного бытия Л., но на начало «проявления» Л. как Единого в полагаемом Им тварном многом. Климент не считал, что участие в творении как-либо меняет природу Л., и не утверждал, что Л. обретает ипостасное бытие лишь в связи с необходимостью творить мир. Наиболее сильное выражение Климента, «происшедший Логос причина творения» (προελθν λγος δημιουργας ατιος - Ibid. V 3. 16. 5), не требует безусловного соотнесения происхождения Л. с творением, но указывает на то, что непосредственным Творцом является Л. как Божественное Лицо, а не как сущностный Ум Отца. |
| богословие ввел Климент Александрийский через использование глагола θεοποιω («обожить», «сделать богом»): «Слово, обожествляющее (θεοποιν ) небесным учением человека» ( Clem. Alex. Protrept. 11. 114). В стремлении к совершенству люди призваны «уже здесь, на земле, быть озабоченными жизнью небесной, в которой некогда обоготворимся (κθεομενοι ) » ( Idem. Paed. I 12), однако по мере духовного восхождения и даже на вершинах богопознания человек не превращается в Бога по существу, потому что нельзя «считать человека частью Божества, Ему единосущным» ( Idem. Strom. II 16; ср.: Ioan. Damasc. Contr. imag. calumn. I 19). Климент Александрийский почти так же, как и сщмч. Ириней, формулирует связь О. падшего человека и Боговоплощения: «Слово Божие… стало Человеком, чтобы и ты научился от Человека, как человеку стать богом» ( Clem. Alex. Protrept. 1. 8). Божественная педагогика возводит человека от истинной веры к христ. нравам, далее - к богопознанию (гнозису) и, наконец, через любовь соединяет познающего с Познаваемым; истинный гнозис делает человека сообразным Божественному Первообразу ( Idem. Strom. VII 3; IV 6; IV 23). Главный признак О.- бесстрастие (πθεια ) , плодом к-рого становится любовь (γπη), соединяющая людей со Христом и через Него с Отцом ( Idem. Strom. IV 22; VI 10). Ориген , продолжая богословскую линию Климента Александрийского, придерживался традиц. объяснения О. человека, совершаемого Словом, Которое, восприняв человеческую природу, проложило путь к богочеловеческому единству: «От Него получило свое начало сочетание Божественной и человеческой природы, дабы человеческая природа через тесное общение с Божеством точно так же сделалась Божественной, и не только в одном Иисусе, но в то же время и во всех тех, кто вместе с верой воспринимают жизнь, о которой учил Иисус,- жизнь, ведущую к содружеству с Богом и к общению с Ним всякого человека, который живет по заповедям Иисуса» ( Orig. Contr. Cels. III 28). Ориген понимает О. как восстановление падшего состояния человека и преодоление тленного земного бытия. |
| Согласно К. А., человек есть «третий божественный образ» (τρτη θεα εκν), т. к. образ «Всецаря и Вседержителя Отца» отпечатлевается в Сыне, Который есть «вторая Причина» (см.: Strom. VII 3. 16. 5-6); человеческий ум, по словам К. А., представляет собой образ Логоса, Который есть Сын Отца и Образ Ума Отца (Protrept. 10. 98. 3; Strom. V 14. 94. 5; ср.: 2 Кор 4. 4). Без человека творение не было бы совершенным, т. к. сотворенное не могло бы познать своего Творца; он - микрокосм (σμικρς κσμος), наделенный высшей гармонией и отображающий совершенство Творца (см.: Clem. Alex. Protrept. 1. 5. 3; 10. 100. 2). Комментируя библейское повествование о сотворении человека (Быт 1. 26-27), К. А. проводил различие между созданием «по образу (κατ εκνα) Божию» и «по подобию (καθ μοωσιν) Божию», однако при этом подчеркивал внутреннюю взаимосвязь обоих обозначений (обзор и анализ текстов см.: Mayer. 1942. S. 5-46). Если образ Божий есть природная данность всякого человека, обладающего им «по рождению» (κατ τν γνεσιν), то подобие Божие приобретается «по мере совершенства» (κατ τν τελεωσιν; Clem. Alex. Strom. II 22. 131. 6). Рассматривая «подобие Божие» в христоцентричной перспективе, К. А. в «Педагоге» утверждал, что Иисус Христос есть «единственный истинный, благой, справедливый Сын, обладающий образом и подобием Отца» (Paed. I 11. 97. 2; 12. 98. 3). Т. о., обретение подобия Богу стало возможным для людей только в результате Боговоплощения; путем к нему является подражание и уподобление Иисусу Христу. По утверждению К. А., окончательное «исполнение» слов кн. Бытие о подобии Божием в человеке является результатом длительного домостроительного процесса спасения, предустановленного Промыслом Божиим и проходящего под руководством Логоса, Который «образовал человека из праха, возродил его водой, взрастил его духом, воспитал его словами, подготовил к усыновлению и спасению святыми заповедями, с тем чтобы в завершение всего посредством приближения к нему преобразовать земнородного человека в святого и небесного» (Ibid. |
|
|
