| А. см.: Clark. 1977; ср. также: Searby. 1999). Содержание положений, которые К. А. приписывает Аристотелю в соч. «Увещевание к язычникам» (см.: Clem. Alex. Protrept. 5. 66. 4), по мнению А. Боса, свидетельствует о том, что К. А. был знаком с трактатом «О мире» (De mundo), автором которого в эллинистическую эпоху считался Аристотель ( Bos. 1993). К этому сочинению может восходить также различение трансцендентной миру «сущности» (οσα) Бога и действующей в мире «Силы» (δναμις) Бога, отождествляемой К. А. с Логосом (см.: Clem. Alex. Strom. II 2. 5. 4; VI 18. 166. 1-2; ср.: Arist. De mundo. 6. 397b - 398a). Внимание К. А. к аристотелизму видно также из содержания представленных в 8-й кн. «Стромат» философских выписок и материалов, в к-рых рассматриваются мн. характерные для аристотелевской логики термины и понятия. Отдельные параллели с аристотелевской теорией познания и логикой встречаются и в основных книгах «Стромат» (см.: Searby. 1999), однако имеют случайный характер и не определяют учения К. А. В сфере этики К. А. использовал аристотелевское представление о добродетели как середине между крайностями (см.: Clem. Alex. Paed. III 10. 51. 3; II 1. 16. 4; ср.: Arist. EN. II 5. 1106b8-1007a8), вероятно, взятое им из сочинений Филона Александрийского или средних платоников ( Lilla. 1971. P. 64-65; Clark. 1977. Р. 29-30). К. А. отвергал учение представителей эпикурейства , однако едва ли был хорошо с ним знаком. В критике взглядов Эпикура он не выходил за пределы распространенных оценок эпикурейства как атеистической и гедонистической философии ( Clem. Alex. Strom. I 1 1. 2; II 4. 16. 3, II 20. 119. 3; Protrept. 5. 66. 5). Однако К. А. мог цитировать эпикурейских философов и с одобрением ( Jungkuntz. 1962. P. 282-283); напр., он приводит обширную цитату из письма Эпикура о пользе занятий философией ( Clem. Alex. Strom. IV 8. 69. 2-4); утверждает, что эпикуреец Метродор из Лампсака (IV-III вв. до Р. Х.) «по божественному вдохновению» (νθως) произнес слова о необходимости возвышать душу от временного к вечному (Ibid. |
| I 17. 86. 2-3). Показательным примером соединения зла, проистекающего от человеческой воли, и блага, происходящего от Бога, для К. А. являлись гонения на христиан: Бог не желал, чтобы язычники мучили и убивали христиан, однако, предвидя, что это случится, он сделал так, что претерпеваемые христианами страдания стали для них источником вечного блаженства и кратчайшим путем спасения (см.: Ibid. IV 11. 78-79). Т. о., объективное зло при его рассмотрении в соотнесении с общим замыслом Промысла Божия всякий раз оказывается служащим некоему благу. Согласно К. А., библейский рассказ о 7 днях творения (Быт 1. 1 - 2. 2) не следует понимать буквально. Последовательность дней творения имеет важный смысл, указывая на упорядоченность различных элементов сотворенного мира, однако «по замыслу» (νοματι) все было сотворено «сразу» (μα): «Все возникло вместе (μο) из единой сущности единой Силой (κ μις οσας μι δυνμει), ибо едина Воля Бога в единой тождественности» ( Clem. Alex. Strom. VI 16. 142. 2-3). Для пояснения этой мысли К. А., подобно Филону (см.: Philo. Leg. all. I 19-21), соотносил повествование о 7 днях творения со словами кн. Бытие: «Это книга бытия неба и земли, когда начало быть (τε γνετο) [все], в день ( μρ), когда сотворил Бог небо и землю» (Быт 2. 4; по LXX). По толкованию К. А., выражение «начало быть» указывает на «неопределенное и вневременное происхождение». «День» - это «Тот, в Ком и через Кого Бог сотворил всё»; Логос, без Которого ничто не начало быть (ср.: Ин 1. 3) и «через Которого пришло в бытие и в свет всякое творение»; действующий Сын (см.: Clem. Alex. Strom. VI 16. 145. 4-6; подробнее о понятии «день» у К. А. см.: Choufrine. 2002. Р. 123-135). Т. о., мир первоначально возник как выражение единой Воли Отца в едином Сыне, Который как Логос содержит в Себе идеи всего возникшего в единстве, и лишь затем обрел вслед. действия Логоса как Силы чувственное бытие. Согласно К. А., мир имел начало, но не возник во времени, поскольку время началось вместе с сотворенным миром ( Clem. Alex. Strom. VI 16. 142. 4; 145. 4); такое же мнение высказывал Филон (см.: Philo. De opif. 26-28; Idem. Leg. all. I 2, 20). Учение К. А. о том, что время возникло вместе с сущим, связано также с представлением о времени как о следствии вращения небесных тел, к-рое, основываясь на словах из кн. Бытие (Быт 1. 14), также принимал Филон (см.: Philo. De opif. 26; Idem. Leg. all. I 2). Указывая, что создающее время движение светил и звезд происходит согласно Божию Промыслу и под руководством Логоса как Силы Бога, К. А. противопоставлял это представление о времени языческим мнениям о божественности и одушевленности небесных тел, управляющих миром (см.: Clem. Alex. Protrept. 4. 63. 1; 10. 102. 1; Strom. VI 16. 148. 2). |
| Alex. Strom. I 19. 94. 2; V 13. 87. 2). Это учение К. А. соотносил с идеей природной причастности человека происходящему от Бога «дыханию жизни» (ср.: Быт 2. 7). Ум человека, согласно К. А., всегда сохраняет бытийную связь с Богом и имеет возможность достичь начального и смутного, но при этом истинного «познания божественного» (см.: Clem. Alex. Strom. V 13. 87-88). К. А. отмечал, что в нек-рых случаях эти природные способности человека получали непосредственную поддержку от Бога, уделявшего посредством просвещающего действия Логоса «капли», или «искры», мудрости избранным эллинским мудрецам (см., напр.: Protrept. 6. 68. 2; 7. 74. 7; Strom. V 5. 29. 4). В целом 1-я версия продолжает традицию Филона Александрийского и мч. Иустина Философа (см.: Lilla. 1971. P. 13-27; ср.: Bauckham. 1985. P. 323). Вторая версия связана с представлением о том, что эллинские философы заимствовали начала истинного учения у иудейских пророков, однако не смогли понять полноты истины, поэтому что-то из украденного извратили, а что-то домыслили, впав из-за этого в разнообразные заблуждения (см.: Clem. Alex. Strom. I 17. 87. 2). Гипотеза заимствования, или «воровства», подробно разрабатываемая К. А. в «Строматах» и подкрепляемая многочисленными примерами предполагаемых влияний (перечень и анализ мест см.: Lilla. 1971. P. 31-33; Ridings. 1995. P. 35-118), была впервые выдвинута в иудейской религиозно-философской апологетике II-I вв. до Р. Х., представители к-рой утверждали, что мн. философские истины были взяты греками из книг ВЗ, т. к. греческие мудрецы в действительности жили позже Моисея и обращались к книгам ВЗ в поисках истинного знания. Вероятнее всего, рассуждения и примеры К. А. в этой области были по большей части почерпнуты из несохранившихся сочинений иудейских авторов. К. А. и еп. Евсевий Кесарийский прямо ссылаются на евр. философа и экзегета Аристовула (см.: Clem. Alex. Strom. I 22. 150. 1-3; V 14. 97. 7; 99. 3; Euseb. Praep. evang. XIII 11. 3 - 12. 3), однако эту гипотезу излагали и др. |
| Словом, философия углубляет веру, возвышает её к гносису, т. е. на степень науки. Но при всём том она является только служанкой богословия (Clem. Alex. Strom. I, 5, 30//PG. T. 8. Col. 724; р. п.: T. 1. C. 93–94; cp.: VI, 10:83), имеет по отношению к миру формальное (методическое), а не материальное 272 значение. Принцип этот надо признать прекрасным. Но, к сожалению, сам Климент не исполнял его и пользовался философией не только в формальном, но и материальном отношении, привнося в своё богословие разные философские мнения. Как видно из изложенного, Климент по существу разделял взгляд на философию св. Иустина Мученика . Разница между ними заключается, во-первых, в том, что Климент развил и иногда доводил до крайности положения, высказанные Иустином, например, о зависимости эллинских философов от евреев и, в частности, преувеличил значение философии (наравне с Законом); во-вторых, в том, что Климент точнее выразил методическое значение философии для богословия. Кроме того, Климент отличается от Иустина по своей точке зрения: пользуясь теми же аргументами, что и он, Климент защищает авторитет философии по сравнению с христианством, тогда как Иустин старался христианству приписать авторитет философии. Вопрос об отношении ВЕРЫ и ГНОСИСА Вопрос этот был самым спорным в то время. Гностики пренебрежительно смотрели на веру, считая её достоянием психиков; психики (т. е. «душевные» – Ред.), по их мнению, в силу своей естественной умственной ограниченности не могут возвыситься к гносису (Clem. Alex. Strom. II, 3, 10//PG. T. 8. Col. 941B; р. п.: T. 1. C. 267), a довольствуются верой, слепо опираясь на внешний авторитет, например, на чудеса, пророчества (cp.: Clem. Alex. Strom. II, 12, 54//PG. T. 8. Col. 992BC; р. п.: T. 1. C. 291). C другой стороны, [некоторые] правоверные христиане отрицали всякий гносис, как заблуждение, чуждались науки и считали излишними всякие доказательства своей веры (Clem. Alex. Strom. I, 9, 43//PG. T. 8. Col. 740BC; р. п.: T. 1. C. 102). B противоположность этим крайним мнениям Климент старается примирить веру и знание. Этой задаче он, главным образом, и посвящает свои «Строматы» и разрешает её в общем настолько удовлетворительно, что его теория отношения веры и гносиса сохранила значение и в последующее время, и вполне была усвоена великими отцами [Церкви] в IV веке. |
| Подробный анализ всех заимствований из сочинений Филона, присутствующих в «Строматах» (всего ок. 200 цитат и параллелей), был осуществлен Хук ( Hoek. 1988). Обобщающее исследование заимствований в «Увещевании к язычникам» и в «Педагоге» отсутствует, однако отдельные случаи были предметом рассмотрения в неск. статьях (см.: Winden. 1978; Dinan. 2007; Idem. 2010). Мн. неучтенные др. исследователями заимствования и смысловые параллели были выявлены Лиллой (см. указатель: Lilla. 1971. P. 258-261; ср. также указатель к изданию Штелина: Clem. Alex. Werke. 19802. Bd. 4. S. 47-49; дополнения: Ibid. S. XXX-XXXI). Из сочинений Филона К. А. упоминает лишь трактат «О жизни Моисея» (De vita Mosis; см.: Clem. Alex. Strom. I 23. 153. 2), однако анализ заимствований свидетельствует, что он был знаком со всеми известными ныне трактатами филоновского корпуса, хотя и использовал их не в равной мере. В результате проведенного Хок исследования были выявлены 4 крупных «блока» (blocks), т. е. самостоятельных смысловых отрывка «Стромат», в к-рых текст К. А. в значительной мере является пересказом и переработкой текстов Филона (обзор см.: Runia. 1993. P. 139-140): 1) отрывок, в к-ром библейские образы Агари и Сарры аллегорически толкуются как указание на отношение между мирской философией и духовной мудростью ( Clem. Alex. Strom. I 5. 28-32); К. А. использует трактат Филона «О собрании для обучения» (De congressu eruditionis causa) и отрывки из др. трактатов (см.: Philo. De cong. erud. 35-37, 77-80, 124-125, 153-154, 158, 177; Idem. De agr. 15-16; Idem. De Abr. 52); присутствует прямая ссылка на Филона (анализ см.: Hoek. 1988. P. 23-47); 2) повествование о жизни Моисея ( Clem. Alex. Strom. I 23. 151 - 29. 182); в 1-й ч. отрывка К. А. с сокращениями цитирует повествование Филона о раннем периоде жизни Моисея ( Philo. De vita Mos. I 1, 5-17, 23, 25, 32, 142-146), во 2-й ч. содержатся многочисленные аллюзии к Филону и заметно влияние его текста, хотя прямые заимствования почти отсутствуют; прямая ссылка на Филона дается внутри 1-й ч. |
| ч. его сын Исидор. К. А. часто приводил и рассматривал их мнения в «Строматах» (см.: Strom. I 21. 146. 1-2; II 3. 10. 1, 3; 6. 27. 2; 8. 36. 1; 20. 112. 1 - 114. 2; IV 12. 81. 1 - 88. 5; 26. 165. 3; V 1. 3. 2-4; VI 6. 53. 2-5; VII 17. 106. 4; подробный анализ свидетельств и цитат К. А., относящихся к школе Василида см.: L ö hr. 1996), вероятно, он общался с ними лично в Александрии; упоминаются также сочинения Василида ( Clem. Alex. Strom. IV 12. 81. 1) и Исидора (Ibid. II 20. 113. 3; VI 6. 53. 2). Как и в случае валентиниан, в полемике с последователями Василида К. А. касался различных богословских тем, однако преимущественно критиковал их учение о природе гностического совершенства и средствах его достижения. В 3-й группе объединяются Маркион, «уроженец Понта», и его последователи маркиониты; учение Маркиона неск. раз упоминается в «Строматах» (Ibid. III 3. 12. 1-3; 4. 25. 1-4; V 1. 4 2-4), а также является объектом полемики в «Педагоге», однако без приведения имен оппонетов (Paed. I 8). К. А. критиковал представление Маркиона о различии между благим Богом и злым Демиургом (см. в ст. Дуализм ) и связанное с ним утверждение, что рождение есть зло. В состав 4-й группы включены Карпократ и его последователи карпократиане, в т. ч. его сын Епифан. К. А. знал сочинение Епифана «О справедливости»; в «Строматах» карпократиане подвергаются критике как сторонники беспорядочных сексуальных отношений (Strom. III 2. 5-10; 4. 25. 5; анализ полемики см.: Bolgiani. 1967). Особую группу образуют Татиан, Юлий Кассиан и др. энкратиты ; хотя их воззрения не являются гностическими в строгом смысле, К. А. связывал взгляды энкратитов со школой Валентина (см.: Clem. Alex. Strom. III 13. 92. 1) и видел в энкратизме одну из форм ложного гностицизма (подробный анализ полемики К. А. с энкратитами см.: Bolgiani. 1961-1962). В «Строматах» К. А. цитирует сочинения Татиана ( Clem. Alex. Strom. III 12. 81. 1) и Юлия Кассиана (Ibid. 13. 91. 1); он указывает, что для обоснования своих убеждений энкратиты ссылались на апокрифическое «Евангелие египтян» (Ibid. |
| А. называл также «владычественная часть души» (τ γεμονικν τς ψυχς; Clem. Alex. Strom. VI 16. 134. 1, 2), «словесная часть» (τ λογιστικν; Ibid. 135. 2), «разумная душа» (λογικ ψυχ - Ibid. V 14. 94. 3). Эта часть, тождественная уму человека, руководит его способностью принимать волевые решения (προαιρετικ δναμις); она является началом, ответственным за исследование, обучение и познание (Ibid. VI 16. 135. 4). Неразумную часть души К. А. называл «подчиненная часть» (τ ποκειμνον - Ibid. 134. 1), «плотский дух» (πνεμα σαρκικν - Ibid. 135. 3; 136. 1), «духовная часть, возникшая при творении тела» (τ κατ τν πλσιν πνευματικν - Ibid. 134. 2; перевод Афонасина: «сила, вдохнутая при творении» (Строматы. 2013. Т. 3. С. 73), целиком ошибочен, т. к., согласно К. А. ,«вдохнута» Богом была разумная часть, тогда как неразумный плотский дух был «слеплен» вместе с телом). Неразумной части души подчинены чувственные способности человека, к-рые управляют соответствующими телесными органами: пять чувств (τ ασθητρια πντε), способность издавать звуки (τ φωνητικν), порождающая способность (τ σπερματικν) ( Clem. Alex. Strom. VI 16. 134. 1-2; ср.: Ibid. II 11. 50. 4). Благодаря неразумной части (плотскому духу) человек обладает способностями двигаться, питаться, расти, ощущать, испытывать эмоции, желать, выполнять любые физические действия (Ibid. VI 16. 135. 3; 136. 1, 4). В «Педагоге» К. А. выделял также 3 начала души, учение о к-рых было развито Платоном (см.: Plat. Resp. 439b - 441c): разумное, яростное и вожделеющее (см.: Clem. Alex. Paed. III 1. 1. 2); хотя эти начала не являются «частями» души в строгом смысле, 1-е из них соответствует разумной части души, а 2 другие - неразумной (ср.: R ü ther. 1922. S. 55). Разумная часть души по своей природе предназначена для руководства неразумной частью; она использует все низшие части человека для достижения устанавливаемых ею целей (см.: Clem. Alex. Strom. VI 16. 135. 4; 136. 1-4; ср.: Ibid. VI 6. 52. 1-2). Руководящий всей жизнью человека ум, согласно К. |
| Стремясь к умеренности в страстях, христианин приобретает отдельные добродетели; в рассуждениях о них К. А. использовал разработанное в греч. философии представление о 4 высших добродетелях: рассудительности, мужестве, целомудрии, справедливости (см.: Clem. Alex. Strom. II 18. 78. 1 - 96. 1). Поскольку все добродетели обладают «взаимосвязью» (ντακολουθα), т. е. сопутствуют друг другу и находятся во взаимном согласии, при их приобретении достигается добродетель как устойчивое состояние души (см., напр.: Ibid. 9. 45. 1; IV 26. 163. 3-4; общий обзор интерпретации добродетелей у К. А. см.: Lilla. 1971. P. 72-84; Сидоров. 1998. С. 129-135). Совмещая в учении о добродетели стоические и аристотелевские мотивы, К. А. определял добродетель в целом как «согласное с разумом расположение (διθεσις) души, проявляющееся во всей жизни» ( Clem. Alex. Paed. I 101. 2; ср.: Ibid. 102. 4; ср.: Lilla. 1971. P. 61-64). Так понимаемая добродетель тождественна практически реализованному человеком в собственной жизни закону Логоса и потому является «самодостаточной» для счастья; обладающий ею человек обретает полную свободу от внешних обстоятельств жизни (см.: Clem. Alex. Strom. IV 7. 52. 1-3). Возражая сторонникам чрезмерного аскетизма, К. А. настаивал на том, что достижение состояния пребывания в добродетели само по себе является спасительным, хотя христ. движение к совершенству этим не заканчивается (см.: Ibid. VI 14. 111. 3; ср.: Behr. 2000. P. 167, 188-189). Согласно К. А., достигший добродетели человек неизбежно движется к дальнейшему уподоблению Богу, однако у большинства людей это движение происходит медленно: в земной жизни они остаются на уровне умеренности в страстях, а полноты совершенства достигнут в буд. небесной жизни. Т. о., вопреки мнению Лиллы (см.: Lilla. 1971. P. 103), К. А. не принимал элитаризма и дуализма гностиков и показывал, что путь практической аскетики и путь гностической этики - один и тот же путь, ведущий к единой цели, а все различия между движущимися по нему людьми обусловлены не их разной природой, но лишь разной интенсивностью их личных усилий в уподоблении Богу, приводящей к различию получаемой награды: «Быть спасенным и получить после спасения наивысшую честь - это нечто большее, чем просто быть спасенным» ( Clem. Alex. Strom. VI 14. 109. 2; см. также: Ibid. 111. 3; ср.: Behr. 2000. P. 188). |
| В исследовательской лит-ре предлагались различные объяснения названия сочинения. Во времена К. А. слово ποτυπσις в заглавии литературного произведения означало «очерк», «краткое изложение», «обзор» и часто применялось к произведениям, тезисно представлявшим некое учение (подробнее см.: Сагарда. 1913. С. 1105-1106; Le Boulluec. 1997. P. 295-299). К. А. неск. раз употребляет слово ποτυπσις в таком значении в «Строматах» как обозначение этого сочинения (см., напр.: Clem. Alex. Strom. I 1. 12. 1; II 1. 1. 2; IV 1. 1. 3). Однако в НЗ (1 Тим 1. 16; 2 Тим 1. 13) и у К. А. ( Clem. Alex. Paed. I 95. 2) слово ποτυπσις используется также в значении «образец», «предварительный образ»; учитывая эту коннотацию, можно предположить, что К. А. хотел предложить не просто некие отрывочные «очерки» по Свящ. Писанию, но дать «образцы» краткого экзегетического объяснения священного текста, соединив аллегоризирующие «духовные» объяснения с церковно-историческими и богословскими замечаниями, возводимыми к апостольскому Преданию. Сохраненные еп. Евсевием Кесарийским цитаты из «Очерков» имеют исторический характер и свидетельствуют, что К. А. сообщал в сочинении об обстоятельствах создания книг НЗ, о деяниях св. апостолов и о др. событиях из истории ранней христ. Церкви (см.: Clem. Alex. Fragm. 4, 6, 8-9, 13, 14, 22). О богословском содержании «Очерков» говорится в свидетельстве свт. Фотия, к-рый дает сочинению критическую оценку, отмечая, что в толкованиях К. А. «иногда излагает правые мысли, а иногда уклоняется в нечестивые и баснословные рассуждения» и что во всех 8 книгах «Очерков» можно найти «чудовищные богохульства» ( Phot. Bibl. 109). Свт. Фотий приводит неск. примеров: признание вневременной (т. е. нетварной) материи, переселения душ и существования мн. миров до Адама; утверждения, что Ева не произошла от Адама и что ангелы совокуплялись с женщинами (ср.: Быт 6. 1-2); учение о призрачности воплощения Логоса и о двух Логосах. Лишь последний тезис свт. Фотий подкрепляет соответствующей цитатой из «Очерков» ( Clem. Alex. Fragm. 23). Др. сохранившиеся отрывки из «Очерков» не могут ни подтвердить, ни опровергнуть суждения свт. Фотия (за исключением приписывания К. А. учения о переселении душ, т. к. К. А. прямо отвергает его в комментарии к 1 Петр 1. 3; см.: Clem. Alex. Fragm. 23// Idem. Werke. 19702. Bd. 3. S. 203). Поскольку К. А. широко использовал в «Очерках» аллегорический метод толкования, применяя его как к ВЗ, так и к НЗ, причем нередко объясняя иносказательно места, вполне ясные в букв. смысле, он мог в некоторых случаях допускать неточные с т. зр. сложившейся христианской догматики высказывания; примеры таких «неосторожных» высказываний можно найти и в «Строматах». Вместе с тем едва ли уклонения К. А. от традиц. христ. учения были столь серьезными, как это представляет свт. Фотий (см.: Сидоров. 1998. С. 77-79; подробный критический анализ свидетельства свт. Фотия см.: Ashwin-Siejkowski. 2010). |
| Alex. Strom. VII 3. 17. 2). От рационального богопознания ум человека, становясь причастным Логосу и соединяясь с Ним (ср.: Ibid. 10. 55. 1), восходит к «наивысшей Сущности» и «запредельному Богу», т. е. достигает богосозерцания. Этот процесс восхождения К. А. соотносил с аристотелевской «метафизикой» и платоновской «диалектикой» (см.: Ibid. I 28. 176-178; подробнее см.: V ö lker. 1952. S. 384-403). Для описания высшего гносиса как богосозерцания К. А. использовал библейское понятие «мудрость» (σοφα), философское понятие «теоретическое созерцание» (θεωρα) и восходящее к греческим мистериальным практикам понятие «мистическое созерцание» (ποπτεα). Согласно К. А., на вершине гносиса ум человека «погружается в созерцание и в чистоте общается с Божеством»; он «делается гностически причастным святому состоянию» (γνωστικς μετχων τς γας ποιτητος) и «становится все ближе к пребыванию в бесстрастной самотождественности», так что «уже не имеет научного знания и не приобретает гносиса, но сам есть научное знание и гносис» ( Clem. Alex. Strom. IV 6. 40. 1). В этом состоянии ум не действует, но обретает совершенный покой, и человек «в чистоте сердца лицом к лицу с полнотой познания и постижения мистически созерцает Бога» ( Clem. Alex. Strom. VII 10. 57. 1; ср.: Мф 5. 8; 1 Кор 13. 12). Т. о., хотя даже в высшей форме чистого богосозерцания религ. гносис отчасти сохраняет познавательную природу, важнейшей его составляющей оказывается уже не гностическое знание Бога, а любовь к Богу, к-рая есть «совершенство гностической души», т. к. посредством ее душа обретает постоянное пребывание с Господом ( Clem. Alex. Strom. VII 10. 57. 2; ср.: Ibid. 55. 5-7). Вслед. ориентации на эту цель религ. гносис отличается от научно-философского гносиса и обладает особым теоретико-практическим характером. Совершенству гностического знания в истинном гностике должно соответствовать совершенство добродетельной жизни. Соединяя учение о религ. познании с учением о спасении и обожении, К. А. отмечал, что теоретическое знание о Боге недостижимо без практического уподобления Богу и стремления к соединению с Ним, поэтому путь приобретения гностического знания о Боге не может быть отделен от пути деятельной любви к Богу. |
|
|
