| Напр., десять заповедей ВЗ имеют очевидный для всякого человека доктринальный смысл, однако они могут быть также истолкованы духовно, став для человека источником таинственно выраженного в них истинного знания о Боге (толкование см.: Clem. Alex. Strom. VI 14. 133-148). Нек-рые места Свящ. Писания, однако, при их букв. понимании оказываются неясными, противоречивыми или соблазнительными (напр., антропоморфные описания Бога; см.: Ibid. V 11. 71. 4); в таких случаях, согласно К. А., духовное толкование должно полностью замещать букв. понимание (ср.: Mond é sert. 1944. P. 136-137). Типологический способ духовного толкования К. А. использовал для книг ВЗ, интерпретируя описываемые в них события и передаваемые пророческие высказывания как сокровенное указание на явление в мир Иисуса Христа и на события Его земной жизни, т. е. как «прообраз» (τπος; см., напр.: Clem. Alex. Strom. II 5. 20. 2; V 8. 55. 1). Характерным примером использования этого способа является рассуждение К. А. об Исааке, который есть «прообраз Господа» (см.: Paed. I 5. 23. 1-2; ср.: Mond é sert. 1944. P. 156-158; Сидоров. 1998. С. 91). В отличие от типологического способа аллегорический способ в собственном смысле К. А. применял ко всему Свящ. Писанию (подробнее о различных трактовках соотношения типологии и аллегории у К. А. см.: Schneider. 1999. S. 152-160). Аллегорические толкования интерпретируют священный текст не как конкретное преобразовательное указание на Иисуса Христа, но целиком абстрактно, как выражение некоего общего философского или богословского учения. Напр., насажденное Богом в раю древо жизни (см.: Быт 2. 9) обозначает, согласно К. А., пребывающее в мире «божественное разумение» ( Clem. Alex. Strom. V 11. 72. 2). Две скрижали с заповедями ВЗ обозначают «небо и землю» и указывают на «сотворение мира» (философская аллегория), они же «пророчески указывают на два Завета, Ветхий и Новый» (мистическая аллегория), т. к. «духовные заповеди записаны дважды» (Ibid. VI 16. 133. 2, 5). Пятая заповедь, предписывающая почитать отца и мать, в мистической аллегории указывает на необходимость чтить Бога как Отца и Господина всего и Премудрость как Мать (Ibid. |
| Признание бесстрастия этическим идеалом напрямую следовало из представления К. А. о том, что процесс достижения гностического совершенства - это процесс уподобления бесстрастному по природе Богу; в соответствии с этим состояние бесстрастия, к к-рому призван стремиться гностик, описывается у К. А. посредством последовательного перенесения свойств Бога в сферу душевной жизни человека и устранения из нее тех элементов, к-рые не могут быть свойственны Богу. Обращаясь к созерцанию Бога как высшего образца, гностик уничтожает в себе раздражение, гнев, страх, вожделение, радость, печаль, смелость, привязанность к чему-либо или к кому-либо и т. д. (см.: Ibid. VI 71. 3 - 73. 6; ср.: Spanneut. 2002. P. 248). При этом гностик делает это не из-за того, что он относится с презрением к нравственно положительным человеческим действиям и естественным чувствам, но ради достижения более высокой цели (см.: Clem. Alex. Strom. IV 23. 147. 1 - 149. 1; ср.: Behr. 2000. P. 189). Достигнув бесстрастия, гностик освобождается от всех чувств (телесных страстей) и эмоций (душевных страстей), даже от тех, к-рые признаются положительными в рамках обычной этики ( Clem. Alex. Strom. VI 9. 74. 1). Пока он живет в теле, его телесные стремления сохраняются, однако они не выходят за рамки естественного поддержания жизни тела и не затрагивают разум (Ibid. 75. 3). Живя в теле, он вместе с тем уже на земле становится «бестелесным» и душой живет «превыше земли» (Ibid. VII 14. 86. 7), пребывая в состоянии непоколебимого внутреннего мира и покоя (см.: Ibid. IV 6. 40. 3; ср.: Mayer. 1942. S. 53-56). К. А. подчеркивал, что достижение бесстрастия как полного освобождения от всех страстей превышает человеческие силы; если победы над отдельными страстями могли добиться даже язычники, то бесстрастие - это дар Св. Духа, подаваемый от Бога трудящимся для его приобретения христианам (см.: Clem. Alex. Quis div. salv. 21. 1-2). Достижение бесстрастия делает человека «монадным» (см.: Strom. IV 23. 152. 1), т. е. цельным; употребляя по отношению к гностику термин, используемый им также для характеристики Логоса, К. А. подчеркивал, что достигший бесстрастия тем самым достигает и уподобления Богу (ср.: Spanneut. 2002. P. 255-256). |
| противопоставлял учение о едином Боге языческим многобожию и идолопоклонству, считая, что превратное представление о Боге коренится в рабском следовании мнению неразумной толпы; К. выражал эту т. зр. в следующем стихе: «Несчастен всякий, кто подвластен мнению,/Напрасно думая найти в нем нечто доброе» ( Clem. Alex. Protrept. 6. 72. 2; Idem. Strom. V 14. 111. 1; SVF. I 560). Положительно оценивая этический ригоризм К., Климент Александрийский ссылался на его учение о тождестве справедливого, полезного и приносящего счастье ( Clem. Alex. Strom. II 22. 131. 3=SVF. I 558) и цитировал нек-рые моральные максимы К. ( Clem. Alex. Strom V 3. 17. 6; V 14. 111. 1=SVF. I 559-560). Отрицательные отзывы древних церковных писателей о К. по большей части основываются на некорректной интерпретации его учения на основании сведений, почерпнутых из ненадежных источников, или отражают общее настороженное отношение христ. авторов к языческой философии (см., напр.: Lact. Div. inst. I 5. 19; III 18. 5; Idem. Epitom. 4, 34). Так, согласно свт. Епифанию Кипрскому , К. утверждал, «что благо и прекрасное - это наслаждения; человеком он называл одну душу, богов - таинственными формами и священными именами, солнце - жрецом-предводителем, космос - таинством, а посвященных в мистерии - причастными божественным вещам» ( Epiph. Adv. haer. III 2. 9=SVF. I 538); в этом отрывке отголоски подлинных мнений К. соединяются с чуждыми ему воззрениями (попытку непротиворечивого истолкования см.: Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 188-189). Апологет Феофил , еп. Антиохийский, приписывал К. характерное для Зенона Китийского и представителей кинизма учение о допустимости поедания человеческой плоти ( Theoph. Antioch. Ad Autol. III 5=SVF. I 584). Из лат. церковных писателей после Тертуллиана никто, по-видимому, сочинений К. не читал, однако отдельные его мнения были известны по пересказам Цицерона и Сенеки. Напр., блж. Августин в соч. «О граде Божием» цитировал четверостишие К. «Веди меня, о Зевс...» в лат. переводе Сенеки без упоминания имени К.; он отмечал, что стоики «называют судьбой главным образом волю верховного Бога, власть Которого непреодолимо простирается на все», и утверждал, что такое учение может быть принято и христианами ( Aug. |
| 2. «О Пасхе» (Περ το πσχα; De Pascha; CPG, N 1381; критическое изд. фрагментов: Clem. Alex. Werke. 19702. Bd. 3. S. 216-218= Idem. Fragm. 25-35). Сочинение упоминает еп. Евсевий Кесарийский, давая неск. противоречивые сведения: в одном случае он говорит, что К. А. составил кн. «О Пасхе» «по поводу сочинения Мелитона» (ξ ατας τς το Μελτωνος γραφς - Euseb. Hist. eccl. IV 26. 4); в др. случае сообщается, что К. А. написал кн. «О Пасхе» по просьбе друзей, побуждавших его записать предания, полученные от «древних пресвитеров» (τν ρχαων πρεσβυτρων), и что в книге приводятся «объяснения» (διηγσεις) свт. Мелитона, еп. Сардского, свт. Иринея, еп. Лионского, и др. раннехрист. учителей (Ibid. VI 13. 9). Т. о., сочинение К. А. «О Пасхе» было неким образом связано с соч. «О Пасхе» (De Pascha; CPG, N 1092) свт. Мелитона; вероятно, оно содержало обоснование мнения К. А. о правильном дне празднования Пасхи. В цитируемом в «Пасхальной хронике» фрагменте К. А. свидетельствует, что Иисус Христос «13 числа научил апостолов таинству прообраза (δδαξε το τπου τ μυστριον τ ιγ)» на Тайной Вечере, а 14 нисана, в праздник иудейской Пасхи, пострадал и умер ( Clem. Alex. Fragm. 28). Проч. сохранившиеся фрагменты являются случайными цитатами; они не позволяют с уверенностью заключить, поддерживал ли К. А. традицию малоазийских Церквей праздновать Пасху строго 14 нисана, к-рой следовал свт. Мелитон, или защищал присущую Александрийской и Палестинской Церквам практику празднования Пасхи в воскресный день после 14 нисана (см.: Euseb. Hist. eccl. V 22-25). Вместе с тем из слов еп. Евсевия о том, что К. А. приводил объяснения свт. Мелитона и свт. Иринея, можно заключить, что он по меньшей мере считал древней и допустимой малоазийскую традицию. 3. «Канон церковный, или Против иудействующих» (Κανν κκλησιαστικς πρς τος Ιουδαζοντας; Canon ecclesiasticus; CPG, N 1382; критическое изд. фрагмента: Clem. Alex. Werke. 19702. Bd. 3. S. 218-219= Idem. Fragm. 36). Название сочинения приводит еп. Евсевий Кесарийский, свидетельствуя, что оно было посвящено Александру, еп. Иерусалимскому ( Euseb. Hist. eccl. VI 13. 3). Единственный сохранившийся фрагмент содержит аллегорическое истолкование слов, произнесенных Соломоном в связи с завершением строительства иерусалимского храма: «Поистине, Богу ли жить на земле?» (3 Цар 8. 27); они, согласно К. А., прообразовательно указывали на грядущее Боговоплощение ( Clem. Alex. Fragm. 36). В «Строматах» К. А. утверждал, что «церковным каноном» называется «согласие и симфония закона и пророков с заветом, дарованным при пришествии Господа» (Strom. VI 15. 125. 3). Т. о., по предположению исследователей, в сочинении он мог предлагать образцы согласования ВЗ и НЗ, полемически направленные против иудеев и иудействующих христиан (см.: Unnik. 1983; о понятии «канон» у К. А. см.: Ohme. 1998). |
| По словам К. А., «есть два начала всякого греха - неведение и слабость», при этом из-за неведения человек следует ошибочным мнениям и не принимает истинные суждения, а из-за слабости не может осуществить даже то доброе, что намеревается сделать (Strom. VII 16. 101. 6-7; ср.: Ibid. II 15. 62. 1-4). Т. о., хотя потенциально у людей сохраняется свобода не совершать грех, в действительности все люди в той или иной мере оказываются грешниками. Признавая, что человек, сохраняющий природные дарования, уделенные ему как образу Божию, даже после грехопадения может исполнять заповеди Божии собственными силами и может стать «праведным» (см.: Clem. Alex. Strom. VI 6. 44. 4; Quis div. salv. 8; ср.: R ü ther. 1922. S. 44-47), К. А. вместе с тем полагал, что отпавший от Бога человек не в состоянии собственными силами вернуться к единству с Богом и достичь духовного совершенства, т. е. стать спасенным и святым. Лишь Иисус Христос как воплощенный Логос оказывается «единственным безгрешным» (μνος ναμρτητος - Clem. Alex. Paed. III 12. 93. 3; ср.: Ibid. I 2. 4. 2); в силу этого, воссоединив в Себе Бога и человека, Он становится Освободителем, Учителем и Спасителем для всех людей (см.: Protrept. 11. 111-117). Христология и сотериология Рассматривая Боговоплощение как высшее проявление управляющего мирозданием и заботящегося о всем мире Промысла Божия, К. А. неизменно помещал христологические рассуждения в сотериологический контекст. Логос, «происшедший» от Отца «в начале» и как «творческая причина» сотворивший весь мир, есть носитель Божественной любви, руководствуясь которой Он желает явить Себя людям, открыть через Себя Отца и привести каждого человека к полноте богопознания и обожения (см.: Clem. Alex. Strom. V 3. 16. 5; Quis. div. salv. 37. 1-3). Воплощение Логоса К. А. не считал прямым следствием грехопадения: поскольку лишь Логос, восприняв человеческую природу, привел заключенный в ней образ Божий к полноте подобия Богу, Его воплощение как Посредника и Учителя есть часть вечного замысла Божия о человеке: «Давший жизнь в начале при создании как Творец, даровал благую жизнь, явившись как Учитель, чтобы в конце удостоить вечной жизни как Бог. |
| Alex. Strom. V 14. 103. 2-4; ср.: Plat. Resp. 614a - 621b). Приводя эти концепции, К. А. никогда не выражал своего согласия с ними и в ряде случаев давал им критическую оценку. Высказывания К. А. о творении человеческой души Богом свидетельствуют, что он не разделял представление о том, что души людей являются некими падшими умами или ангелами. Прямое отрицание предсуществования души содержится в «Избранных местах из пророческих писаний» ( Clem. Alex. Eclog. proph. 17. 1); соответствующий отрывок впосл. был помещен в сб. «Священные параллели», а также сохранился в составе катен на кн. Бытие как часть комментария Акакия, еп. Кесарии Палестинской (IV в.). Согласно свидетельству еп. Акакия, К. А. «отвергал мнение о предсуществовании душ, говоря дословно следующее»: «Бог сотворил нас, не предсуществующих (ο προντας); ведь если мы предсуществуем, то нам надлежит знать, откуда мы [происходим], и каким образом [возникли], и по какой причине приходим сюда (т. е. в земной мир.- Авт.); если же мы не предсуществуем, то единственной причиной нашего происхождения является Бог» (Ibidem; см.: Clem. Alex. Werke. 19702. Bd. 3. S. 141). Предлагаемая здесь аргументация обратна платоновской: согласно Платону, припоминание душой небесной жизни является основанием для заключения о ее предсуществовании (см., напр.: Plat. Phaedr. 249-250); согласно К. А., поскольку в действительности никакого знания о прежнем существовании у человеческой души нет, неверно и предположение о ее предсуществовании (ср.: H é ring. 1923. P. 34). Нек-рые исследователи считали, что учение о предсуществовании и переселении душ выражено в представлении К. А. о праведных душах, спускающихся с небес на землю для оказания помощи людям, движущимся к духовному совершенству (см.: Clem. Alex. Quid div. salv. 36; Strom. VI 13. 107. 2-3). В действительности, однако, в данном случае речь идет не о новом воплощении душ, но лишь о том, что совершенные гностики, которые, согласно концепции обожения К. А., достигают равноангельного состояния, начинают исполнять по отношению к тварному миру ангельское служение и оказывать духовную помощь христианам; в последующем правосл. |
| I. Непознаваемость и познаваемость Бога. Подобно Филону Александрийскому и мн. средним платоникам, К. А. считал, что естественное познание Бога для человека невозможно вследствие фундаментального природного различия между Богом и человеком. Подчеркивая, что человеческий разум не может собственными усилиями достичь истинного знания о Боге, К. А. отмечал, что Бог как Первопричина всегда пребывает «превыше времени, места, имени и мысли»; Он не может быть «изучен» человеком ( Clem. Alex. Strom. V 11. 71. 5). Бог, будучи нетварным Творцом, не может быть сродни сотворенному (Ibid. II 2. 5. 4), поэтому «человек не в силах выразить истину о Боге, слабый и смертный - о безначальном и нерушимом, тварь - о Творце» (Ibid. VI 18. 165. 5). К. А. указывал, что всякое научное знание о природе и сущностях исходит из заранее известного первоначала. Бог, будучи «первым и древнейшим началом» ( πρτη κα πρεσβυττη ρχ) всех вещей, не имеет к.-л. начала, к-рое было бы первично по отношению к Нему, поэтому Его сущность не может быть найдена путем основывающегося на началах научного доказательства (Ibid. V 12. 81. 4; 82. 3). Вслед. этого Бог «недоказуем» (ναπδεικτος - Ibid. IV 25. 156. 1) и «не познаваем научным познанием» (οκ πιστημονικς - Ibidem); в терминах теории познания К. А. это означает, что истинное знание о природе Бога не может быть результатом человеческих размышлений и рассуждений. Продолжая традицию Платона и Филона, К. А. утверждал, что Бог далек от человека «по Своей сущности (κατ οσαν), однако по Своей Силе (δυνμει; в контексте учения о Боге это слово является одним из имен Сына Божия.- Авт.), Которой объемлется всё, является ближайшим» ( Clem. Alex. Strom. II 2. 5. 4; ср.: Philo. De poster. Cain. 20). В рамках апофатического рассуждения о Боге К. А. называл Его «бездной» (βυθς; этот термин активно использовали гностики), отмечая, что Он не является ни целым, ни частью; ничего в Себе не содержит и ничем не содержится, не может быть ограничен или разделен (см.: Clem. Alex. Strom. V. 12. 81. 3, 5-6; II 2. 6. 1-3; ср.: Lilla. 1971. P. 213-216; H ä gg. 2006. P. 173-179). |
| А., не существует в отрыве от знания, т. к. она есть согласие на признание надежным определенного предварительного знания, а именно - прямого смысла открытой в Свящ. Писании и церковном Предании истины; в этом отношении вера есть «сжатое гностическое знание необходимого» ( Clem. Alex. Strom. VII 10. 57. 3). Вместе с тем, возражая христ. противникам познавательных стремлений человека, К. А. подчеркивал, что общая вера, будучи надежным знанием, может стать «совершенной» (τελειτη) и «наилучшей» (ξαρετος), т. к., соединяясь с научным знанием, вера «растет», достигает совершенства и в высшей точке своего развития целиком переходит в гносис (см.: Ibid. V 1. 2. 4 - 3. 1; ср.: IV 16. 101. 1; V 1. 11. 1; VII 16. 95. 9). Процесс синтеза положений веры и выводимого на их основании научного знания является первым этапом движения к полноте гносиса. Именно на этом этапе человеку могут принести значительную пользу светские науки (см.: V ö lker. 1952. S. 334-338). Отвечая противникам светского образования из числа христиан, К. А. соглашался, что знание наук необходимо не всем христианам и само по себе не имеет никакого значения для спасения; по его словам, хотя многознание и является свойством гностика, само по себе оно не относится к добродетелям ( Clem. Alex. Strom. VI 10. 82. 1). Однако изучение наук требуется стремящемуся к гносису, поскольку они помогают ему лучше понимать Свящ. Писание; из каждой науки гностик призван усваивать то, что способствует достижению истины (см.: Ibid. VI 10-11; комментарий см.: Schneider. 1999. S. 249-263). Указывая на служебную роль всех светских наук, К. А. утверждал, что гностик должен видеть в них «предварительные упражнения» (προγμνασμα), помогающие точному постижению истины и защите ее от «злокозненных рассуждений» язычников и еретиков ( Clem. Alex. Strom. VI 10. 82. 4). К. А. не соглашался с тем, что изучение наук способно поколебать веру, заявляя, что вера, которая может быть разрушена «правдоподобным рассуждением» (πιθανολογα), не может считаться истинной верой. |
| Представители 1-й крайности отвергали необходимость изучения любых наук; излагая их позицию, К. А. писал: «Некоторые, считая себя людьми одаренными, полагают, что не следует заниматься ни философией, ни диалектикой, и даже естественных наук изучать не нужно, и требуют одной лишь простой веры» ( Clem. Alex. Strom. I 9. 43. 1). К. А. отмечал, что отказ от рационального познания обосновывался ссылками на то, что «заниматься нужно лишь самым необходимым и укрепляющим веру», поэтому нет смысла исследовать предметы, «не способствующие достижению конечной цели» (Ibid. I 1. 18. 2). Из рассуждений К. А. следует, что сторонники такого мнения были членами христ. общин; К. А. не называл их имен и указывал на них с помощью неопределенных местоимений «многие», «некоторые» и т. п. (см., напр.: Ibid. 6. 35. 1-5; VI 10. 80. 5; 11. 89. 1; 11. 93. 1). Вероятно, этих же христиан К. А. обозначал словом «правомыслящие» (ρθοδοξαστα), замечая, что они заботятся о добрых делах, однако при этом не понимают смысла тех дел, которые совершают (см.: Clem. Alex. Strom. I 9. 45. 6). Такие группы христ. противников рационального познания были во II в. распространенными и многочисленными; об этом свидетельствуют языческие полемисты с христианами, напр. Гален и Цельс, не упускавшие случая обвинить христиан в иррационализме. Так, Гален с неодобрением отмечал, что «последователи Моисея и Христа», т. е. иудеи и христиане, наставляя учеников, «предписывают им все принимать на веру» и не искать доказательств (см.: Walzer R. Galen on Jews and Christians. L., 1949. P. 15). К. А., вероятно, знал похожие высказывания и при формулировке собственного учения о вере стремился учесть их ( Lilla. 1971. P. 118). Т. о., позиция языческих оппонентов христианства является 2-й крайностью, для которой характерна абсолютизация рационального знания; К. А. говорил в связи с ней об эллинах, осмеивавших веру и считавших ее «вещью пустой и варварской» ( Clem. Alex. Strom. II 2. 8. 4). Представителями 3-й крайности были гностики, также рассматривавшие веру как несовершенный и недостаточный способ познания, однако противопоставлявшие ей не рационально-логическое познание, а сверхрациональное знание-гносис; их позицию К. |
| А., это определение не встречается у Аристотеля, оно согласуется с аристотелевским учением и, вероятно, является обобщающим пересказом мнения Аристотеля на языке эллинистической философии, заимствованным К. А. из какого-то популярного сборника философских мнений или учебника (подробнее см.: Searby. 1999). Поскольку вера в своем суждении опирается лишь на предварительное надежное знание, но не обладает полнотой научного и гностического знания, К. А. использует для описания природы веры эпикурейско-стоическое понятие «предвосхищение» (πρληψις; см.: Clem. Alex. Strom. II 4. 16. 3 - 17. 3). При этом «предвосхищение», по мысли К. А., отличается от «неосновательного предположения» (σθενς πληψις - Ibid. 16. 1) и мнения тем, что оно проистекает из истинного надежного знания и ведет к истинному научному знанию. В силу этого результатом процесса доказательства, основанного на разумном предвосхищении и свободном предположении, является «гносис», т. е. истинное знание о началах, тогда как доказательство, основанное на субъективно признаваемом истинным неосновательном предположении и мнениях, приводит лишь к «прогносису» (πργνωσις), т. е. к предварительному и смутному суждению о началах (см.: Clem. Alex. Strom. II 11. 1-2; 6. 28. 1). Согласно К. А., хотя вера всегда присутствует в познавательном акте, разум не останавливается на вере и связанном с ней надежном знании, но стремится к приобретению научного и гностического знания. Путем к научному знанию является «доказательство». Связывая учение о доказательстве с учением о вере, К. А. подчеркивал, что доказательство не может уходить в бесконечность, поэтому в основании всякого доказательства должны лежать первые принципы, к-рые не доказываются, но до доказательства принимаются как истинные ( Clem. Alex. Strom. II 4. 13. 4); у Аристотеля такие принципы называются «непосредственные положения», «аксиомы», «тезисы» (см.: Arist. Anal. poster. I 1. 72a1-20). По утверждению К. А., эти «непосредственные положения» тождественны суждениям, к-рые принимает вера. |
|
|
