| 23:34. Пророков, согласно Ветхому Завету, посылал Бог, или, согласно некоторым еврейским преданиям, премудрость Божья (ср.: Лк. 11:49). Здесь их посылает Иисус. Евреи в основной своей массе верили, что деятельность истинных пророков прекратилась в конце ветхозаветной эпохи и возобновится только в конце времен. Здесь Иисус перечисляет некоторые духовные категории: пророков, мудрых (учителей мудрости) и книжников, которые будут разъяснять Писания (ср.: 13:52). Распятие было самой жестокой казнью, которой подвергались преступники из низших слоев населения, не имевшие римского гражданства; всякий еврей, отдававший в руки римских палачей своего собрата, естественно, вызывал у народа отвращение. Публичная порка в синагоге была формой наказания членов еврейской общины, нарушивших закон (см. коммент. к 10:17); «из города в город» — см.: 10:23. 23:35. Пролитие крови было тяжким преступлением, ответственность за которое распространялась на все общество (Втор. 21—9). Отмщение брал на Себя Сам Бог (Втор. 32:43; Пс. 78:10). В еврейской Библии иной порядок книг, чем в современных переводах Ветхого Завета. В ней Захария — последний мученик (2 Пар. 24:20—22), а Авель — первый, как и в наших Библиях (Быт. 4:8). Иудаистскаятрадиция дополняет рассказы о мученичестве обоих праведников, утверждая, что после смерти Захарии в храме появились потоки крови, которые не остановило бы умерщвление и тысяч священников (ср. также: Быт. 4о крике крови). Убитый в храме Захария был сыном священника Иодая (2 Пар. 24:22), а не сыном Варахииным (Зах. 1:1), который жил гораздо позднее. Но Матфей использует принятую у еврейских толкователей методику сочетания ключевых слов, объединяя двух Захариев, ссылаясь на одного и намекая на Другого, как он проделал это с АмономАмо-соми АсойАсафом в родословии в гл. 1. (Предположение о том, что имя «Захария» указывает на еще одного пророка, принявшего мученическую смерть в 67 г. н. э., не имеет под собой оснований.) 23:36. Выражение «род сей» встречается также и в Мф. 11:16; 13:39,45; 16:4;см.коммент. к 24:34. Речь идет о поколении, которое увидит разрушение храма. О грехе, который лежит на всех поколениях, и о суде, который падет на самое виновное из них, см. в Иер. 16:10—13. |
| Адам со скорбью и в поте лица своего должен был добывать хлеб, а Ева обречена была на болезненное скорбное рождение детей и зависимость от мужа. Грехопадение прародителей в неведомой для нас степени исказило весь мир («проклята земля за тебя» ( Быт. 3:16–19 )). Для первозданных Адама и Евы преслушание заповеди Божией было их личным грехом, грехом их свободной воли, но у их потомков он стал проявляться как неизбежное греховное состояние. Все потомки Адама и Евы, в силу природного единства всего человеческого рода, стали наследниками этих горьких плодов прародительского преслушания. Апостол Павел говорит, что «смерть перешла во всех человеков» ( Рим. 5:12 ). Страх смерти стал неизменным спутником человеческой жизни, с одной стороны, он понуждал людей к неуемному удовлетворению похотей и страстей, а с другой, «ожидая, постоянно, что они умрут, и, боясь смерти, они не могли чувствовать никакого удовольствия, потому что этот страх постоянно был в них» 67 . Никакая добродетель не избавляла человека от грядущего ада за порогом смерти. Святитель Иоанн Златоуст о человечестве, жившем до Христа, говорит: «Тогда еще не были сокрушены врата ада, не были расторгнуты узы смерти, и смерть еще не почиталась успением. Смерть была чем-то ужасным для людей дохристианской эпохи… поэтому они боялись смерти» 68 . Стремясь жить, люди умирали, и, желая познать жизнь, познавали смерть. Чувственность вела к гибели, а ум только подтверждал этот всеобщий мировой закон 69 . Люди рождались духовно мертвыми, осужденными на смерть, удобопреклонными ко греху, в рабстве у диавола. Как это выражалось в их жизни? До падения человек имел ясный и светлый ум, так что он мог проникать в природу вещей ( Быт 2:19–20 ), после падения разум человека глубоко помрачился, и он с большим трудом и множеством ошибок стал приобретать познание об окружающих его предметах видимого мира. До падения человек находился в ближайшем общении с Богом и потому имел о Нем ясное и правильное познание (ср.: Быт 1:27–30; 2:19, 22; 3:8 ), после падения человек естественным путем стал приобретать только самое общее представление о Боге (ср.: Рим. 1:19–20 ; Пс. 18:2 ), а сообщаемые ему путем Божественного Откровения истины оказывались для него непонятными и непостижимыми (ср.: Ис. 6: 9–10 ; Иер. 5:21 ; Мф. 13:13–15 ; Мк.4:12 ; Лк.8, 10 ; Ин. 12:39–40 ; Деян. 28:26–27 ; Рим. 11, 8 ). |
| Ст. 22 Настал же тогда в Иерусалиме праздник обновления — праздник обновления, или ханука (hanukkah), — воспоминание о восстановлении и освящении храма в 165 г. до Р. Х. после его осквернения Антиохом Епифаном. Он начинался 25-го числа месяца кислев, приблизительно совпадающего с декабрём, и продолжался восемь дней (см. 1 Мак 4:36–59; 2 Мак 1:9,18; 10:1–8; Иосиф Флавий. Древности 12:316–325). По-видимому, имеется в виду праздник обновления, ближайший по времени к тому празднику кущей, о котором говорится в 7:2,37, то есть события четырёх глав Евангелия укладываются в два месяца. И была зима — поскольку ceimun могло значить не только ‘зима’, но и ‘ветреная погода’, это, может быть, объяснение того, почему Иисус на этот раз ходил в притворе Соломоновом, а не на открытом месте. Ст. 23 В притворе Соломоновом — ср. Деян 3:11; 5:12; согласно Иосифу Флавию (Война 5:184–185; Древности 15:396–401; 20:220–221), этот притвор располагался на восточной стороне храма. По Мк 11:27 Иисус ходил в храме непосредственно перед тем, как ответил на вопрос о Своей власти и рассказал притчу о злых виноградарях. Ст. 24 Тут Иудеи обступили Его — вряд ли следует тут видеть намёк на характерное выражение Псалмов (Пс 21:13 Множество тельцов обступили меня; Пс 117:10–11 Все народы окружили меня обступили меня и др.). Долго ли Тебе держать нас в недоумении? — что означает выражение a‡rein букв. ‘забирать душу’, с полной надёжностью установить невозможно, хотя некоторые параллели обнаруживаются у Софокла, Эврипида и в современном греческом языке. Оно может значить ‘держать в неизвестности, в неопределённости’ — в таком случае к Иисусу обращаются не прямые враги, а скорее люди, которые хотят узнать истину. Но оно же могло означать ‘мучить, причинять страдание’ — в таком случае Его противники раздражены тем, что не слышат прямых претензий на царское и мессианское достоинство, которые давали бы им достаточный повод для нападения. Третье значение — ‘отнимать жизнь’, то есть ‘убивать’, в этом контексте невозможно. Если ты Христос, скажи нам прямо — слово parrhs…v ‘прямо’ одно из важных у Иоанна, см. 7:4; 16:25,29. Несмотря на совпадение с вопросом синедриона у Луки (Ты ли Христос? скажи нам Лк 22:67), более близкой синоптической параллелью кажется рассказ Марка о суде у первосвященника: вопрос-вызов, обвинение в богохульстве и немедленное нападение (Мк 14:60–65). Мотив мессианской тайны присутствует и у Иоанна, хотя выражен иначе, чем у Марка: для своих овец Иисус — добрый пастырь и Мессия, прочие не могут услышать Его голос и уверовать; таким образом, то, что Он — Мессия, ясно для первых, но остаётся тайной для вторых. |
| Ин. 16:13. 403 Кирилл Александрийский, Толкование на Евангелие от Иоанна (16:13), 10, PG 74, 444В. 404 Дионисий Ареопагит, Послание 9, 1, Сочинения, С. 828 (р. п.: С. 829). 405 В издании Христу дается следующая ссылка: Иоанн Златоуст, Слово на сказанное Авраамом, 2, PG 56, 535. На самом деле должно стоять: PG 56, 555. Однако буквально данная цитата в тексте нами не обнаружена. 406 Василий Великий, Послание 52, PG 32, 396А. 407 См. выше, примечания 373 и 374. 408 Там же, 34, PG 75, 576С. 409 См.: Иоанн Дамаскин, Точное изложение. Кн. 3. Гл. 15; Кн. 4. Гл. 18. 410 Афанасий Великий, Sermo in annuntiationem deiparae (Sp.), PG 28, 924B. 411 Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 4,1, Сочинения, С. 78 (р. п.: С. 79). 412 Иоанн Златоуст, Беседа 30 на Евангелие от Иоанна, 2, PG 59,174 (р. п.: Т. 8 (1). С. 193). 413 Иов. 38:1. 414 Иов. 40:6. В славянской Библии разбивка глав здесь отличается от Сегпуагинты, так что этот стих считается 40:1. 415 Иоанн Дамаскин, Точное изложение, 1, 8, op. cit., section 8,173 (р. п.: С. 21 (93)). 416 Григорий Богослов, Carmina dogmatica, 32 PG 37, 512Α. 417 Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 34, PG 75, 577A. 418 Исх. 15:18. 419 Мф. 4:4. 420 Лк. 4:22. 421 Ин. 6:63. 422 Ин. 7:38. 423 Ин. 4:14. 424 Ср. Быт. 2:10 — Река же исходит из Едема. 425 Василий Великий, Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos, 6, PG 31, 612 С (р. п.: Творения. Ч. IV. С. 486). 426 См.: Григорий Нисский, Великое огласительное слово, op. cit., 2, 28–31 (р. п.: Мистическое богословие Восточной Церкви. С. 312). 427 «ν κρισει τους λγους οκονομοντες» — парафраз Пс. 111:5: « устроить словеса своя на суде». 428 Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 34, PG 75, 577D. 429 Там же, 609Α. 430 Пс. 67:8. В тексте Писания: внегда исходити Тебе пред людьми Твоими. 431 Григорий Богослов, Слово 31, 25, PG 36, 160D–161A (р. п.: Т. 1. С. 457). 432 Кирилл Александрийский, De incarnatione unigeniti, PG 75, 1241Α. 433 Иоил. 3:1. 434 |
| «Αν δ και τον μεστητα πρτον χοντα ν ριθμος πισωρεσας ς ν πιπδψ θς, οτω τν τε πρτον νεργεα τργωνον αποτελσεις αριθμν» — смысл фразы не представляется нам вполне ясным, как, похоже и издателю, так переведшему это место на новогреческий: «ν τν πρτον ποιος χει μεστητα πισωρεσεως αριθμητικς ς εις ππεδον σχμα, ττε τν πρτον αριθμν θ καταστσης νεργς τργωνον…». «Треугольными» в античной арифметике назывались числа кратные трем, так как их можно изобразить графически в виде треугольников. 125 Григорий Богослов, Богословские песни, 3, 57, PG 37, 412А (р. п.: Т. 2. С. 22). Цитата несколько изменена Паламой применительно к потребности момента. 126 В греческом тексте не стоит вопросительный знак, но нам кажется, что без него фраза теряет смысл. 127 Пс. 67:8–9. 128 Иоил. 3:1. 129 Т. е. пустой от благодати. Ср. в Великом покаянном каноне Андрея Критского: «вселишися в пустыню страстей покаянием». 130 См. Григорий Богослов, Слово 31, 25, PG 36,160D–161A (р. п.: Т. 1. С. 457). 131 Ин. 1:14,18. 132 Мф. 3:17; Мк. 1:11; Лк. 3:12. 133 Ин. 1:33. 134 Ин. 1:32. 135 Точное изложение православной веры, 1, 8, op. cit., 8, 172–173 (р. п.: С. 21 (93)). 136 Ibid., 1, 13, op. cit., 13, 88–89 (р. п.: С. 40 (112)). 137 Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, PG 75, 601C. 138 Ibid., PG 75, 580C. 139 Григорий Великий, Dialogi, II, PL 66, 203B. В PL 77, 145–146, прим. XXVI, говорится, что греки испортили оригинальную рукопись «Диалогов». Иоанн Диакон обвиняет Фотия во вставке и замене «et Filio» на «et in Filio maneat» (примечание издателей). 140 Пс. 35:10. 141 Дионисий Ареопагит, Послание 9,1, С. 828 (р. п.: С. 829). 142 Источник цитаты не обнаружен. 143 Ин. 15:26. 144 Григорий Богослов, Слово 20, 7, PG 35, 1073А (р. п.: Т. 1. С. 301). 145 Его же, Слово 31, 12, PG 36, 145D–148A (р. п.: Т. 1. С. 450). 146 Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 33, PG 75, 569A. Св. Григорий несколько изменяет здесь цитату из св. Кирилла, которая в оригинале выглядит так: «останется [принадлежащим] Ему в собственном смысле слова [понимаемое выражение] «от Него», по причине того, что Он — от сущности Отца. Впрочем, [оно] подойдет и к ним [т. е. сущим], по причине того, что от Бога к бытию устремились не сущие, через Сына конечно». 147 |
| 1755. Троицкий С. Учение афонских имябожников и его разбор. — Русский инок 1914. С. 618–619. 1756. Там же. С. 620. 1757. Там же. С. 620–621. 1758. Там же. С. 621- 622. 1759. См., в частности: Троицкий С. Об именах Божиих и имябожниках. С. 92–95. 1760. Троицкий С. Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и»относительное»поклонение. (Ответ С. Н. Булгакову). — Итоги жизни 17, 1914. С. 8. Сведения о магометанском учении об именах Божиих Троицкий мог почерпнуть из исследования известного российского ученого, переводчика Корана на русский язык, Г. Саблукова. См: Саблуков Г. Сличение мохамедданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. Казань, 1872. 1761. Троицкий С. Об именах Божиих и имябожниках. С. 95. 1762. Там же. С. 140–141. 1763. В частности, архиепископ Серафим (Соболев) именно на нем построил главы своей книги»Новое учение о Софии Премудрости Божией»(София, 1935), посвященные имяславию. 1764. Ср., в частности, выражение Булатовича»Самое существо Божие именуется словом Господь»(Апология. С. 141) и аналогичные выражения Евномия, опровергаемые св. Григорием Нисским (Против Евномия 6; PG 45, 736 А). Подробнее об этом см. в.: Троицкий С. Об именах Божиих и имябожниках. С. 7. 1765. Ср.: Булгаков С. Н. Смысл учения св. Григория Нисского об именах. — Итоги жизни 12–13, 1914. С. 21. 1766. Троицкий С. Об именах Божиих и имябожниках. С. 57. 1767. Исх. 3:15. 1768. Ис. 56:5. 1769. Пс. 71:17. 1770. Троицкий С. Об именах Божиих и имябожниках. С. 67. 1771. Лосев А. Ф. Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию. — Начала 1–4, 1995. С. 229. 1772. Ср.: Антоний (Булатович), иеросхшюнах. Апология. С. 141 («Самое существо Божие именуется словом»Господь» " ); Там же. С. 23–24 («Все имена Божий, которыми мы именуем Его, равно именуют неименуемую сущность Сущего»). 1773. Троицкий С. Афонская смута. С. 170–171. 1774. Троицкий С. Об именах Божиих и имябожниках. С. 60–61. 1775. Антоний (Булатович), иеросхшюнах. Апология. С. 188. 1776. Характерны в связи с этим воспоминания митрополита Вениамина (Федченкова) о беседе с Троицким в вагоне поезда:«Шел у нас с ним разговор об имяславии и имябожии. Между прочим, он спрашивает меня:«Почему это вы (он разумел не одного меня, конечно!) так интересуетесь этим вопросом? Я — не пойму». — «Вот этото и удивительно, что вы — один из самых активных борцов в этом деле, а не задумывались над тем, почему многие так горячо заинтересованы в нем». — «Всякому известно, что в корне различных споров лежит прежде всего какаянибудь психология! И ее непременно нужно уяснить прежде всего. А тогда понятнее будет и та философия, которая оттуда взяла корни свои». Такой разговор произвел на меня безотрадное впечатление! Борется против имени Божия, а сам (нужно думать) молитвы Иисусовой не творил!». Цит. по: Вениамин (Федченков), митрополит. Имяславие. — Начала 1–4, 1998. С. 123. |
| Троицкий С. Учение афонских имябожников и его разбор. — Русский инок 1914. С. 618–619. 1756 Там же. С. 620. 1757 Там же. С. 620–621. 1758 Там же. С. 621- 622. 1759 См., в частности: Троицкий С. Об именах Божиих и имябожниках. С. 92–95. 1760 Троицкий С. Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и»относительное»поклонение. (Ответ С. Н. Булгакову). — Итоги жизни 17, 1914. С. 8. Сведения о магометанском учении об именах Божиих Троицкий мог почерпнуть из исследования известного российского ученого, переводчика Корана на русский язык, Г. Саблукова. См: Саблуков Г. Сличение мохамедданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. Казань, 1872. 1761 Троицкий С. Об именах Божиих и имябожниках. С. 95. 1762 Там же. С. 140–141. 1763 В частности, архиепископ Серафим (Соболев) именно на нем построил главы своей книги»Новое учение о Софии Премудрости Божией»(София, 1935), посвященные имяславию. 1764 Ср., в частности, выражение Булатовича»Самое существо Божие именуется словом Господь»(Апология. С. 141) и аналогичные выражения Евномия, опровергаемые св. Григорием Нисским (Против Евномия 6; PG 45, 736 А). Подробнее об этом см. в.: Троицкий С. Об именах Божиих и имябожниках. С. 7. 1765 Ср.: Булгаков С. Н. Смысл учения св. Григория Нисского об именах. — Итоги жизни 12–13, 1914. С. 21. 1766 Троицкий С. Об именах Божиих и имябожниках. С. 57. 1767 Исх. 3:15. 1768 Ис. 56:5. 1769 Пс. 71:17. 1770 Троицкий С. Об именах Божиих и имябожниках. С. 67. 1771 Лосев А. Ф. Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию. — Начала 1–4, 1995. С. 229. 1772 Ср.: Антоний (Булатович), иеросхшюнах. Апология. С. 141 («Самое существо Божие именуется словом»Господь» " ); Там же. С. 23–24 («Все имена Божий, которыми мы именуем Его, равно именуют неименуемую сущность Сущего»). 1773 Троицкий С. Афонская смута. С. 170–171. 1774 Троицкий С. Об именах Божиих и имябожниках. С. 60–61. 1775 Антоний (Булатович), иеросхшюнах. Апология. С. 188. 1776 Характерны в связи с этим воспоминания митрополита Вениамина (Федченкова) о беседе с Троицким в вагоне поезда:«Шел у нас с ним разговор об имяславии и имябожии. Между прочим, он спрашивает меня:«Почему это вы (он разумел не одного меня, конечно!) так интересуетесь этим вопросом? Я — не пойму». — «Вот это-то и удивительно, что вы — один из самых активных борцов в этом деле, а не задумывались над тем, почему многие так горячо заинтересованы в нем». — «Всякому известно, что в корне различных споров лежит прежде всего какая-нибудь психология! И ее непременно нужно уяснить прежде всего. А тогда понятнее будет и та философия, которая оттуда взяла корни свои». Такой разговор произвел на меня безотрадное впечатление! Борется против имени Божия, а сам (нужно думать) молитвы Иисусовой не творил!». Цит. по: Вениамин (Федченков), митрополит. Имяславие. — Начала 1–4, 1998. С. 123. 1777 |
| 10; 24. 6; 39. 21. Автор Варнавы апостола Послания часто прибегает к пророчествам И. п. к., чтобы показать превосходство христ. понимания ВЗ над иудейским. Способ цитирования в Barnaba. Ep. 2. 5-8, по мнению исследователей, также свидетельствует об использовании автором собрания тестимоний. После Ис 1. 11-13 следует смешанная цитата из Иер 7. 22-23 и Зах 8. 17 и 7. 10, затем для обоснования отвержения иудейского жертвенного культа приводятся слова, содержащие аллюзию на Пс 51 (50).19. Только христиане правильно понимают Писание ( Barnaba. Ep. 9. 1-3), ибо это предрекали пророки, в т. ч. Иеремия (Иер 4. 4 и 7. 2; 31. 13). Как и раннехрист. апологеты (ср.: Iust. Martyr. Dial. 28. 2-3), автор Послания упоминает о непонимании иудеями смысла заповеди об обрезании в передаче Иеремии: «Вот, говорит Господь: все народы не обрезаны и имеют крайнюю плоть; а этот народ не обрезан в сердце» ( Barnaba. Ep. 9. 5-6; Иер 9. 25-26). Сщмч. Иустин Философ в Апологии нередко использует И. п. к., говоря в I Apol. 47. 5 о прор. Исаии, предрекшем указ имп. Адриана о запрете иудеям появляться в Иерусалиме, он приводит цитату, к-рая, однако, содержит слова не только Исаии (Ис 1. 7), но и Иеремии (Иер 2, 15; 50. 3 или Иер 52. 27). В I Apol. 53. 10 со ссылкой на Исаию также цитируются слова из Иер 9. 26. При создании «Диалога с Трифоном» Иустин, очевидно, пользовался непосредственно LXX. Цитата из Dial 78. 18 показывает, что автор приводит в качестве аргументов в основном пророчества, нашедшие исполнение в НЗ. Для Иустина Иеремия - это прежде всего пророк нового завета ( Iust. Martyr. Dial. 12. 2; 24. 1). На Иер 31. 31 он ссылается, отвечая на вопрос, как христиане, не исполняющие Тору, могут надеяться на обетования Божии (Ibid. 11. 3). Нельзя исключить, что, говоря о новом завете, он наряду со словами Исаии о новом законе может иметь в виду и пророчество Иеремии о новом завете (ср.: Ibid. 34. 1; 43. 1; 67. 9; 118. 3). Ряд известных образов и представлений И. п. к. часто использует сщмч. Ириней Лионский (образование человека во чреве матери ( Iren. |
| В ВЗ признаки назорейства очевидны у Самсона (Суд 13. 5; 16. 17) и Самуила (1 Цар 1. 11; в Сир 46. 13 (в евр. тексте) и в 4QSama Самуил также назван Н. ( Tsevat. 1992; Catastini. 1987)). Принято считать, что особый статус Самсона объясняется его положением посвященного Богу воина (ср.: Суд 5. 2-31; Втор 32. 42; Пс 67. 22; Boertien. 1964. S. 18-21). Самуил обладал этим статусом по обету его матери. Представление о посвященном Богу воине (Суд 13. 5, 7) исчезло в период плена; на 1-й план вышла идея отделенности Н. для Бога Израиля, поэтому в раввинистическом контексте понимается как - отделяться (Сифре Числ 23 на Числ 6. 3). Принятие запрета не прикасаться к трупам и отказ от вина сближают Н. со священниками (Лев 10. 8-11; ср.: 21. 10-11). В период Второго храма В период Второго храма назорейство, судя по всему, получило широкое распространение. В 1 Макк 3. 49 жертва Н. перечисляется наряду с «первородными и десятинами». О большом числе Н. говорит и Берешит рабба 91. 3 (Мидраш на Быт 42. 4): 300 Н. времени законоучителя Шимона бен Шетаха (кон. II - 1-я пол. I в. до Р. Х.) хотели принести предписанные 900 жертв, половина из Н. имела возможность снять с себя обет; деньги для др. 150 Н. Шимон попросил у Александра Янная (103-76 гг. до Р. Х.). Эта история подтверждает, что назорейство было популярно, но из-за необходимости часто приносить жертвы очень многие не могли себе этого позволить. Иосиф Флавий ( Ios. Flav. Antiq. XIX 293-294) упоминает существовавший обычай возмещать стоимость жертв бедных Н. Так, царь Ирод Агриппа I (41-44 гг. по Р. Х.) оплатил стоимость жертв Н. во время посещения Иерусалима. Флавий упоминает назорейство Вереники, сестры Агриппы II, которая в 66 г. по Р. Х. пришла в Иерусалим принести предписанные жертвы. Обет назорейства, согласно Флавию, приносили люди в случае тяжелой болезни или во время несчастья, вероятно, в надежде на то, что после принятия обетов Бог избавит их от болезней и неприятностей. Флавий приводит пример обычая, отличающегося от предписанных в Библии: Н. просто отдавали священникам свои обрезанные волосы, к-рые, согласно Книге Чисел, должны были сжигаться (Ibid. IV 72). |
| Вознесение Господне как одна из тайн домостроительства спасения превосходит чувственный опыт и не ограничивается только событием ухода воскресшего Христа на небо. В Новом Завете имеется целый ряд указаний на прославление воскресшего Иисуса Христа или Его превознесенное положение на небесах (одесную Бога), которое тесно связано или является следствием Его Воскресения и Вознесения: о вхождении во славу говорится в Лк. 24: 26; Деян. 5: 31; Еф. 4: 8-10; Флп. 2: 6-11; Откр. 3: 21; 12: 5; о прославлении после Воскресения - в 1 Пет. 1: 21; о седении одесную Бога - в Рим. 8: 34; Еф. 1: 20; 2: 5-6; Кол. 3: 1. Нередко данные свидетельства представляют собой цитаты из Ветхого Завета - либо прямые, либо аллюзивные. Так, Сам Спаситель еще прежде крестных страданий, толкуя псалом 109, говорит о Своем седении одесную Бога (см.: Мк. 12: 35-37; 14: 62). В Откр. 3: 21 совосседание Христа с Отцом представлено как результат Его победы, а в Послании к евреям Вознесение, вхождение в небесное святилище и нахождение одесную Бога мыслятся в контексте первосвященнического служения Христа (см.: Евр. 4: 14; 6: 20; 7: 26 и проч.). Предсказания о пришествии, или возвращении с небес, Сына Человеческого подразумевают предшествующее Вознесение, или восхождение на небеса (см.: Мф. 16: 27; 24: 30; 26: 64; Мк. 8: 38; 13: 26; Лк. 21: 27). Возвращение Христа к Отцу Небесному обычно предстает в теснейшем единстве с Его пришествием в мир (ср.: Ин 3: 13; 13: 1-3: 16: 5, 28 и Ин. 3: 17, 31; 6: 38; 8: 23; 13: 3; 16: 28). О нисхождении и восхождении Христа говорится в Еф. 4: 8-10 и 1 Пет. 3: 18-22 (ср.: Пс. 67: 19 и 138: 8). Таким образом, становится несомненным, что в Вознесении Своем Сын Божий прославляется наиболее полно и величественно. Последнее обстоятельство, в свою очередь, объясняет, почему Вознесение с древнейших времен было прочно укоренено в системе богословского знания. Уже в вероисповедных формулах I-II веков о Вознесении Господнем говорится как об одном из основных событий земного служения Иисуса Христа. |
|
|
